La semana pasada el gobierno del presidente Gustavo Petro nombró a Ana Dalila Gómez Baos como directora de la Dirección para la Igualdad y la Equidad del Pueblo Rrom, entidad dependiente del Ministerio de la Igualdad y la Equidad en cabeza de la vicepresidenta Francia Márquez Mina. El hecho pasó sin pena ni gloria para la sociedad hegemónica, pero para los Rrom de Colombia, de América y de Europa el hecho reviste una trascendental singularidad porque ello es algo inédito y encierra un simbolismo político extraordinario, sobre todo porque esto es un reconocimiento a un pueblo históricamente racializado, excluido y violentado.
Dado lo excepcional del caso, en el presente texto explico los orígenes del proceso organizativo del pueblo Rrom —Gitano—de Colombia a partir de 1997 y en particular las reticulares formas que condujo a los Rrom a constituirse en un movimiento etnosocial y etnopolítico en pro de alcanzar robustos umbrales civilizatorio y de dignidad para esa sociedad diferenciada étnica y culturalmente.
Etapa de los primeros contactos
Pese a vivir los Rrom en Colombia desde hace casi tres siglos y constituir la minoría entre las mal llamadas minorías étnicas del país, ellos han pasado completamente invisibilizados, tanto para el Estado como para el mundo académico. Esta tendencia se viene revirtiendo desde 1997 producto del proceso de visibilización que este pueblo ha emprendido y en el que se encuentra inmerso hace ya más de un cuarto de siglo.
Así, los Rrom han pasado de una invisibilidad en extremo académica y política a propiciar un inédito movimiento en pro de su reconocimiento como un grupo étnico y cultural, sobre todo siendo conscientes de que son parte constitutiva y constituyente de la diversidad étnica y cultural que caracteriza a Colombia, un hecho con muy pocos precedentes en América Latina. Y es un hecho sin referente en el continente porque este pueblo prejuiciado, violentado y perseguido de modo histórico en distintos lugares del mundo había optado por la auto-invisibilización como mecanismos de resistencia étnica y cultural antes que propiciar un movimiento de reivindicación de derechos que pudiera poner en riesgo su integridad física y cultural.
En Colombia, en particular, el temor de los Rrom a ser visibilizados tenía que ver con el hecho de que este pueblo había sido testigo de la manera violenta de cómo el Estado había actuado contra otros grupos étnicos. El ser testigo privilegiado de esta tropelía tenía que ver con las centenarias correrías que habían realizado por el territorio nacional, sobre todo cuando esta población podía practicar sin mayores restricciones su nomadismo primario. Este nomadismo cabe señalar, al haber perdido algunos de sus atributos originales, huelga decir: movilización en grupo, acampar en lotes vacíos, movilizarse primero a lomo de caballos y mulas y después a través de vehículos, ha quedado convertido en una suerte de movilidad geográfica.
Las razones de este profundo cambio habría que hallarlas fundamentalmente en la violencia urbana que empezó a apoderarse de las ciudades y también de las zonas periurbana y rurales del país; hecho al que hay que añadir el surgimiento de políticas de planificación del espacio público agenciadas desde diferentes administraciones del Estado y, de igual modo, por parte de un conjunto significativo de actores en donde destacan urbanizadores legales y no legales. A esta realidad hay que sumar la aparición de movimientos sociales de personas sin vivienda en importantes centros urbanos reclamando un lugar en donde vivir y la irrupción de la población desplazada producto de la intensificación del conflicto armado interno que, en masa, no dudó en ocupar las capitales y cabeceras municipales, situación que se tradujo en ocupar los espacios vacíos en donde otrora solían instalarse los Rrom. La conjunción de todos estos aspectos implicó un cambio en el patrón de movilidad del pueblo Rrom colombiano y en sus particulares formas de vida, pues desde entonces asumieron una lenta pero acusada sedentarización.
De este modo hay que señalar que, desde 1997 la población Rrom (gitana) se ha dado a la tarea de constituir una organización, PRORROM, que sirviera como instrumento político de interlocución con el Estado y demás actores. Desde aquí los Rrom han logrado imponer una agenda no siempre con éxito a la hora de propiciar su visibilización y reconocimiento como grupo étnico colombiano.
El Proceso Organizativo de los Rrom (Gitano) de Colombia, PRORROM hay que subrayarlo, estuvo ligado desde un comienzo por distintas razones al movimiento indígena y en particular a la dinámica de la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC). Este singular hecho no quiere decir, sin embargo, que lo que hoy conocemos como PRORROM fuera, haya sido o sea un apéndice de dicha organización. Así y para expresarlo de modo categórico y concluyente, el proceso reivindicativo de los Rrom surge en un tiempo y en un espacio determinado como un movimiento autónomo y con reivindicaciones muy particulares promovidas y agenciadas por miembros del colectivo, pero con la ayuda de miembro de la sociedad mayor que de una u otra manera tenían vínculos con organizaciones indígenas.
De hecho, habría que recordar que los contactos que a la postre condujeron a propiciar un movimiento organizativo entre los Rrom se produjeron en el marco de situaciones y circunstancias en las que estaban presentes cuestiones relacionadas con lo indígena. Esto nos dice que lo que se llamaría con el tiempo Proceso Organizativo del Pueblo Rrom (Gitano) de Colombia, PRORROM comienza a gestarse de algún modo en Valledupar, aunque toma forma y cristaliza en la kumpania de Girón. Veamos como surgen los primeros y efectivos contactos con los Rrom en el periodo post-constituyente en Colombia y cómo estos posibilitarían el que hoy los Rrom estén demandando del Estado colombiano una política de reconocimiento y visibilización a sus sentidas demandas étnicas, culturales y también socio-políticas.
Así, el colectivo Proyecto Cultural Alas de Xué que habíamos creado un grupo de libertarios en los momentos previos a los festejos y celebraciones de tinte neocolonial a propósito de los 500 años de mal llamado descubrimiento de América, seguía existiendo para el año de 1997, aunque sólo entre aquellos miembros más afines ideológica y políticamente al pensamiento que reivindicaba el socialismo libertario. Igualmente, varios de sus integrantes seguirían colaborando en temas muy puntuales con la ONIC. En el caso de quien suscribe este trabajo, la colaboración se circunscribía al hecho de promover una meridiana claridad entre las poblaciones indígenas acerca de cómo funcionaba el Sistema General de Seguridad Social en Salud (SGSSS) promovido por Estado colombiano a través de la neoliberal y neoliberalizante Ley 100 de 1993.
Con esta ley el Estado permitió que en el manejo operativo y financiero de la salud pudiera participar el capital privado a través de las Empresas Promotoras de Salud (EPS´s), quienes además de manejar el régimen contributivo podían también operar como Administradoras del Régimen Subsidiado (ARS´s). Esta nueva política para muchas EPS´s significó no sólo administrar los recursos de la salud en calidad de intermediadoras, sino también prestar servicios de salud mediante una red de clínicas y hospitales privados, entidades que en la jerga neoliberalizante en boga pasarían a llamarse Instituciones Prestadoras de Servicios en salud (IPSS).
Ante la imposibilidad de revertir mediante un movimiento social la derogación de la ley 100 de 1993 y como quiera que eran constantes las quejas por parte de los indígenas —y del resto de la población afiliada— acerca de que las EPS-ARS no garantizaban una adecuada prestación de los servicios de salud, se convino entre algunos amigos de la ONIC que había que optar como mal menor por la búsqueda de aseguradoras que cumplieran con un adecuado préstamo de los servicios médicos. Pero no sólo se trataba de esto, el propósito era negociar también con una de estas aseguradoras del riesgo en salud la definición de un modelo intercultural que consultara no solo los usos, prácticas y costumbres de los pueblos originarios en materia médica, sino que estuvieran dispuestas a establecer un diálogo epistémico con las particulares formas de cómo dichos pueblos entendían los conceptos de la salud y la enfermedad.
Para quienes pensábamos de este modo era claro que lo anterior era un mecanismo transitorio. En realidad, se trataba de ver cómo la neoliberal Ley 100 de 1993 podía ser sometida a una flexibilización jurídica y en el contexto de la multiculturalidad creciente que se abría paso en el país, cómo podría brindar ello a los pueblos indígenas la posibilidad de que estos se organizaran en Empresas Administradoras del Régimen Subsidiado Indígenas o en Empresas Promotoras de Salud Indígena (EPSI). Con esta estrategia se perseguía un doble objetivo: tener un manejo autónomo de las finanzas en materia sanitaria y al mismo tiempo cómo organizar desde las necesidades de los pueblos originarios la prestación de los servicios sanitarios que posibilitara el avance en la dirección y el sentido de promover sistemas interculturales en salud.
Para 1997 era muy común que los alcaldes que tenían grupos indígenas en su jurisdicción entregaran a las EPS´s y ARS´s el aseguramiento en salud de dichas poblaciones sin consultar con sus principales autoridades tal decisión, lo que era una clara violación al principio de elegibilidad que garantizaba la misma Ley 100 de 1993. En la mayoría de los casos estas empresas no informaban a los/as indígenas afiliados/as acerca de qué derechos tenían garantizado en materia servicios sanitarios, léase dentro del plan obligatorio de salud subsidiada, y muy lejos estaban de definir un modelo de atención en salud que consultara las particularidades étnicas y culturales de los pueblos. Y ello para no hablar que la mayoría de estas empresas rehuían el contratar a los promotores de salud indígena. El no inducir la demanda de servicios de salud entre la población originaria si la contratación era por evento o el no realizar las actividades de promoción de la salud y prevención de la enfermedad terminaba propiciando que las ARS´s y EPS´s se quedaran con millonarias cifras a costa del deterioro de la salud de la población indígena.
En esta labor de información y proporción de instrumentos a los pueblos indígenas de la Sierra Nevada, Wayúu de La Guajira, Mokaná del Atlántico, Muiscas de la Sabana de Bogotá y otros me encontraba con la ONIC cuando Cesar Jáuregui Reina, médico cirujano de la Universidad Nacional de Colombia y con quien había compartido estudios avanzado en Relaciones Internacionales, me comunica que se había ganado un concurso de méritos para gerenciar la Administradora del Régimen Subsidiado de la Caja de Compensación Familiar Campesina, COMCAJA. Jáuregui Reina tenía una importante experiencia médica en salud comunitaria y sin ser antropólogo comprendía que los imaginarios en materia de salud y enfermedad que tenían los pueblos indígenas diferían radicalmente de los sistemas alopáticos en salud que presentaba la sociedad hegemónica. Jáuregui conocedor de los intríngulis de la Ley 100 de 1993 me hace la proposición de realizar una consultoría tendiente a formular un programa intercultural en salud para los pueblos indígenas afiliados a dicha entidad, el cual debía conducir a la implementación de un modelo de atención en salud que en el marco de la Ley 100 de 1993 consultara los usos y costumbres de los pueblos indígenas de Colombia.
La definición de ese modelo llevó a definir a la Sierra Nevada de Santa Marta como área piloto. Concomitante con esto se definió a la población indígena Ijka (Arhuaca) y Wiwa como grupos prioritarios con los cuales establecer contacto y definir de modo consensuado el estructuramiento de ese modelo de atención. Después de largas discusiones con las comunidades se concertó que fuera COMCAJA la entidad que administrara los recursos en salud de dichas poblaciones. Producto de esta experiencia se empezó a identificar unos pocos casos relacionados con hermafroditismo, intersexualidad, entre la población infantil de la población Ijka ubicada en el departamento del Cesar, es decir, en la vertiente sur oriental de la Sierra Nevada de Santa Marta.
Cabe destacar que el hermafroditismo o intersexualidad es un hecho extendido entre este grupo, solo que de ello poco se habla por los códigos morales que tiene el grupo frente a la sexualidad. Esto ha hecho que el tema se oculte y las disfuncionalidades se acumulen. Así, solo en un caso un padre resultó decidido a realizar las pruebas de rigor a su hijo. El padre en mención fue Salvador Villafañe2, quien durante 7 años había criado con pautas de socialización propia para un niño a quien las pruebas de cariotipo demostrarían que genética y genitalmente era niña. Este caso ameritó un acompañamiento socio-cultural de rigor con el menor/la menor y también con su familia antes, durante y después de la intervención quirúrgica. La identificación de este caso posibilitó un interesante diálogo intercultural entre los médicos indígenas y las autoridades médicas alopáticas.
Buscando a los Ijka me encontré a los Rrom
A Valledupar había llegado procedente de Bogotá el domingo 14 de septiembre de 1997 con el fin de hacerle seguimiento al caso de Salvador Villafañe y su hijo. Tenía previsto estar en Valledupar varios días y otros en la Sierra Nevada de Santa Marta observando a la ahora niña Manuela3 en su nuevo rol, pues hacía poco tiempo que le habían intervenido en la ciudad de Barranquilla. Recuerdo que nada más llegar en horas del mediodía salí en busca del hotel Roma, un pequeño y cómodo hotelito ubicado a una cuadra de la emblemática Plaza Alfonso López, célebre la misma porque hasta hace unos años en ese lugar se celebraba el Festival de La Leyenda Vallenata en la tarima Francisco El Hombre. Dicho hotel era regentado por el señor Pedro Castro, un hombre amable y con quien cultivé una entrañable amistad.
Una vez dejé el equipaje en la habitación fui a la emisora Radio Guatapuri y puse un mensaje radial a Salvador Villafañe, quien vivía en un lugar de la Sierra Nevada. En este le comunicaba que estaba en Valledupar en el hotel Roma y que necesitaba coordinar con él mi visita al territorio. La idea era encontrarnos y saber cómo había evolucionado en los aspectos socio-culturales su otrora hijo Manuel, quien después de la cirugía para retirarle parte del miembro masculino pasó a llamarse Manuela. Desde entonces tuvo que asumir dentro del grupo todas las pautas de socialización y crianza de una niña.
Una vez dejé la emisora Radio Guatapuri me dirigí a preguntar al sitio de la galería por Laura García, compañera antropóloga y con quien habíamos trabajado en la Sierra Nevada de Santa Marta al menos tres miembros del colectivo Proyecto Cultural Alas de Xué: Juan Carlos Gamboa, Luís Alfonso Fajardo y el autor de este trabajo. La idea era saber si estaría en Valledupar y de ser así poder comentar los pormenores de mi visita y tratar temas referidos a la salud de los pueblos de esta zona del país. En la galería era muy común encontrarse a indígenas Ijka, Kággaba, Wiwa, Ette Enaka (Chimilas), Kankuamo y Yukpa, de ahí que esta fuera la manera más fácil de preguntar por su paradero. No fue necesario llegar hasta el sitio pensado, pues un par de cuadras antes me la encontré debajo de unos frondosos y frescos árboles de mango reposando la fuerte canícula en compañía de su novio Rafael Malo, un dirigente indígena wiwa de la Sierra Nevada.
Fue un grato e inesperado encuentro por cuanto Laura prefería siempre estar en la Sierra Nevada y no en Valledupar. Nos dimos el saludo de rigor y antes de que me preguntara ella y Rafael sobre el motivo de mi presencia, le comenté de lo que se trataba. Me respondieron que si eso lo podíamos hablar el lunes por la mañana porque en el momento esperan a alguien. La persona a la que esperaban apareció entre el tumulto y Laura y Rafael se despidieron de mí preguntándome al unísono de si estaba bajado en el hotel Roma. Ellos sabían mi gusto por aquel lugar. Asentí con la cabeza que sí y ella casi a grito me dijo que les esperara a eso de la diez u once de la mañana del día siguiente.
El resto de la tarde la aproveché para ir a la Casa Indígena y hablar con indígenas que estuvieran allí. Se trataba también de saludar a Eva Alonso, su directora. Regresé un poco antes de las 9 de la noche. Al verme don Pedro Castro bajo el umbral de la reja de seguridad salió a abrirme y me dijo: “ahora en el Valle”, apócope de Valledupar, “nos toca estar encerrado porque no sabes cuándo te aparecen unos tipos y te atracan”. La pequeña sala del hotel estaba vacía y el abanico que colgaba del techo antes que echar viento parecía echar fuego, de ahí que no me motivó quedarme y conversar con él como en otras ocasiones.
Al día siguiente estaba en pie desde muy temprano y decidí salir a dar una vuelta por la plaza Alfonso López. Recorrí la plaza de un lado a otro como en otros momentos y luego me paré en una de las esquinas en donde había funcionado hasta hacía unos años atrás la Universidad Popular del Cesar, UPC. Estando en la más brumosa soledad me acordé de mis días de militante en ¡A Luchar! y de las luchas estudiantiles en aquella institución de la que hice parte en algún momento de mi vida. Eran aquellos días en los que quería y me esmeraba por ser físico siguiendo la recomendación del célebre maestro Danilo Vertel. Por suerte, sin duda, me encontré en la UPC con el luminoso sociólogo Simón Martínez Ubarnez, uno de los mayores conocedores de la música vallenata, quien me dijo que mi verdadera vocación y proyecto de vida profesional y existencial estaba en la sociología, la antropología, la ciencia política y la historia. Gracias Simón.
Luego de ese fugaz y evocante momento, caminé entre algunas callejuelas. A eso de las nueve y media estaba de vuelta en el hotel a la espera de Laura y Rafael. Una vez crucé el pequeño pasillo que comunicaba la entrada del hotel con la sala veo al frente mío, quien pudiera creerlo, a un gitano que había conocido hacía más de tres lustros en la heladería El Tosca de la ciudad de Montería, sur del Caribe colombiano. Al verlo quedé profundamente sorprendido porque con Juan Carlos Gamboa Martínez desde hacía un tiempo habíamos venido manifestando que era necesario retomar las relaciones con los Rrom. Y digo retomar porque en el contexto de la Asamblea Nacional Constituyente los ubicó y quiso integrarlos a la discusión sobre el capítulo de derechos étnicos y culturales que contendría la futura Constitución de 1991. El intento resultó infructuoso y desalentador porque las personas contactadas manifestaron su absoluto desinterés por estar incluidas en el nuevo ordenamiento socio-jurídico, político y cultural de la Nación. Quizás esta es una de las poderosas razones que explican por qué en la actual Constitución Política del país no haya un reconocimiento explícito al pueblo Rrom, muy a pesar de que esta población existe en nuestro país desde los orígenes de la República. De hecho, Gabriel García Márquez recrea de modo penetrante su presencia en “Cien años de soledad” cuando nos dice en su página inicial:
“El mundo era tan reciente, que muchas cosas carecían de nombre, y para mencionarlas había que señalarlas con el dedo. Todos los años, por el mes de marzo, una familia de gitanos desarrapados plantaba su carpa cerca de la aldea, y con un grande alboroto de pitos y timbales daba a conocer los nuevos inventos. Primero llevaron el imán. Un gitano corpulento, de barba montaraz y manos de gorrión, que se presentó con el nombre de Melquíades, hizo una truculenta demostración pública de lo que él mismo llamaba la octava maravilla de los sabios alquimistas de Macedonia. Fue de casa en casa arrastrando dos lingotes metálicos, y todo el mundo se espantó al ver que los calderos, las pailas, las tenazas y los anafes se caían de su sitio, y las maderas crujían por la desesperación de los clavos y los tornillos tratando de desenclavarse, y aun los objetos perdidos desde hacía mucho tiempo aparecían por donde más se les había buscado, y se arrastraban en desbandada turbulenta detrás de los fierros mágicos de Melquíades. “Las cosas tienen vida propia” —pregonaba el gitano con áspero acento—, “todo es cuestión de despertarles el ánima”. José Arcadio Buendía, cuya desaforada imaginación iba siempre más lejos que el ingenio de la naturaleza y aún más allá del milagro y la magia, pensó que era posible servirse de aquella invención inútil para desentrañar el oro de la tierra. Melquíades, que era un hombre honrado, le previno: “Para eso no sirve”” (García Márquez: 2018).
Volviendo al relato, por un momento pensé: aquí está la posibilidad de ganar de nuevo el contacto con dicho grupo. Reconozco, no obstante, que pasé de la alegría al desconcierto cuando por un instante dudé que la persona que ahora tenía frente a mí fuera la misma a la que había conocido tiempo atrás en mi natal Montería.
Cuando entré el gitano en mención hablaba con alguien más joven que él. Hablaba muy rápido y sin parar, de ahí que era difícil seguirle la conversa. Su interlocutor poco hablaba. Así, cuando me quise acercar un poco más con el objeto de escuchar y comprender mejor lo que hablaba, no dudó en empezar a hablar en Rromanés. En este momento tuve la certeza de que era la misma persona a quien había conocido mucho tiempo antes. Recuerdo que cuando me miró traté de saludarle y poca importancia me prestó. Por la gesticulación que hacía mientras hablaba con su compañero tuve la sensación de que estaba alterado. Tiempo después comprendería que cuando muchos de los Rrom hablan parece que estuvieran trenzados en una discusión, pero, no, es la manera de como hablan.
Al ver aquel hombre de baja estatura, de tez morena, con un bigote espeso y que insinuaba algunas canas supe que el inexorable paso tiempo había empezado a dejar huellas en su rostro, sobre todo porque si ya su bigote revelaba muchas canas, en su cabello ellas eran más notorias aún. También unas profundas entradas alcancé a verle, sobre todo cuando se quitó el sombrero para ventearse con él, sombrero por el cual le había reconocido. De modo súbito se paró de la silla y le entregó a don Pedro las llaves de la habitación. En tono refunfuñón y manoteando salió de la sala hacia la calle. Al instante su joven acompañante se paró de la silla y salió también.
Otras personas que estaban en la pequeña sala viendo televisión se miraban unos a otros, supongo que extrañados al no poder descifrar la lengua en la que hablaban. Un señor con el que en algunas ocasiones había coincidido en el hotel al respecto dijo: “esos son turcos y cuando no quieren que uno se entere de lo que están hablando cambian el modo de hablar. Así es en Maicao. Eso es un irrespeto”, apostilló. Don Pedro Castro ecuánime y acostumbrado a tratar con algunos indígenas de la Sierra Nevada le respondió al incómodo cliente con las siguientes palabras: “no es mala educación, es que hay personas que se sienten mejor hablando su lengua y eso hay que respetarlo”. El señor, no a gusto con la respuesta de don Pedro, se reafirmó en lo dicho y fue mucho más allá: “por qué se tiene que hablar en otra lengua si la lengua del país es el español. Al sitio que fueres haz lo que vieres”, sentenció el indignado huésped.
Don Pedro no volvió a contestar, me quedó mirando y aproveché para entregarle las llaves de la habitación que me había llevado sin pretenderlo. El señor con el que don Pedro acaba de intercambiar comentarios y llamado don Antonio fue solicitado por alguien que se situó en la puerta de seguridad del hotel. Al escucharse el pronunciamiento de este nombre, uno de los dos jóvenes que estaba junto a él se paró de modo inmediato y se cercioró de quién le llamaba. Cuando comprobó que era alguien conocido dijo vamos y acto seguido salieron presurosos los tres, sólo que uno por delante y el otro por detrás del mencionado señor Antonio. Los dos jóvenes que acompañaban al señor iban armados. En la cintura se les podía ver la empuñadura de sus armas. Al parecer era un hacendado de la región de Agustín Codazzi que andaba con guardaespaldas para evitar ser secuestrado, eso al menos me pareció entenderle a don Pedro en un comentario escueto que me hizo sobre él.
Una vez salieron estas personas, la pequeña y calurosa sala del hotel quedó vacía, así que me quedé a solas con don Pedro, de quien me había granjeado su amistad y afecto en uno y otro hospedaje en el hotel. Basado en estos elementos aproveché para preguntarle si las dos personas que se habían marchado al principio eran gitanas. Me respondió que no estaba seguro que lo fueran porque ellos poco hablaban con él, pero cuando se ponían a hablar entre ellos en reiteradas ocasiones mencionaban la palabra gitano.
Para satisfacer aún más mi curiosidad me dio el nombre de las dos personas: “uno se llama Epifanio Gómez y al otro Carlos Gómez”. Eso sí, me recomendó que no dijera nada. Epifanio era el más joven y Carlos era el gitano que había conocido en Montería a mediados de 1980. Don Pedro ante mi curiosidad me preguntó de por qué mi interés en ellos. Yo le respondí que me interesaba conocerles, a lo que me respondió con cierto humor diciéndome lo siguiente: “¿acaso no está usted contento con trabajar con los indígenas?”. A esto añadiría como información complementaria lo siguiente: “ellos han estado varias veces en el hotel, solo que no han coincidido con usted”.
Finalmente, Laura y Rafael aparecieron más tarde de lo previsto. Al parecer habían tenido algún inconveniente. Su llegada se produjo de modo simultáneo al arribo de Epifanio Gómez. Éste me saludo al llegar, pidió la llave de su habitación y se perdió por el largo pasillo que dividía el hotel en dos mitades. Minutos después partí con Laura y Rafael y regresé con ellos al hotel poco antes de las diez de la noche. La noche estaba envuelta en un insoportable calor y Epifanio estaba sentado en una banca de cemento que estaba ubicada sobre la acera del hotel y en donde a esa hora se solía sentir un aire fresco que bajaba de la Sierra Nevada.
Me despedí de Laura y Rafael y cuando estaba justo en el umbral de la puerta de seguridad del hotel me percaté que Carlos Gómez salía, me imagino que agobiado por el calor y también en busca de la compañía de Epifanio. Al salir dijo en buen tono: “buenas noches”. A su saludo contesté con deferencia. Su estado de ánimo parecía que había cambiado. Yo entré presuroso y saludé a don Pedro. Pregunté que si había alguna razón para mí y me entregó una nota de su puño y letra pero que era un recado dejado por Salvador Villafañe, quien había llegado a lo largo del día en varias ocasiones. La nota decía “vengo después de las diez”. Rápidamente me fui a la habitación y salí enseguida, pues intuía que Epifanio y Carlos Gómez estarían allí afuera y serían testigos presenciales de cuando Salvador Villafañe apareciera con su traje Ijka (arhuaco), sus mochilas y el tutusoma que le cubría una parte de su cabeza y también su larga, negra y espesa cabellera.
Salí del hotel y una vez afuera vi y oí que Epifanio y Carlos hablaban sin pausa en castellano. Crucé la angosta calle y me coloqué en posición de observarles sin que el peso de mi mirada les incomodara. En el lugar en que estaba ubicado tenía un absoluto control del sitio por donde podía aparecer Salvador Villafañe. Pasaron los minutos y éste no aparecía. Por un momento temí que cuando apareciera ya Epifanio y Carlos no estuvieran allí. Sabía que si aparecía estando ellos eso podría dar lugar a algunas preguntas de su parte y ese sería el momento para propiciar un posible diálogo.
Efectivamente, Salvador llegó y Carlos y Epifanio aún se encontraban en el sitio indicado. Villafañe agarró mi mano de modo fuerte como en otros momentos y en lengua iku me dijo “du”, a lo que respondí: du madumi. Acto seguido me proporcionó un poco de ayo, hojas de coca seca, lo que ejemplariza lo fraterno de un encuentro entre miembros de los pueblos de la Sierra Nevada, solo que en este caso se extrapolaba a un bunachi, no Ijka, blanco, hermanito menor. Como parte del contra-don le ofrecí una botella de agua fresca, pues venía sudoroso. El encuentro con Salvador propició que los Rrom dejaran de hablar en castellano y pasaran a hablar en Rromanés. Intuí entonces que estaban hablando del encuentro efusivo que había tenido con Salvador. Mientras preguntaba a Villafañe por las cuestiones familiares, Epifanio nos hizo seña que cruzáramos la calle. ¡Todo había resultado como lo imaginé dije en silencio!
Una vez junto a ellos, Epifanio preguntó a Villafañe por el poporo, por lo que este contenía, cómo se llamaba el gorro que llevaba puesto y cómo hacían las mochilas y el calzado. Carlos se mantuvo callado, solo seguía con atención las respuestas de Salvador. Cuando Epifanio dejó de preguntar yo aproveché su silencio para preguntarles de modo intencionado si hablaban árabe. La pregunta al decir verdad era más capciosa, falaz, pues el objetivo real era constatar que efectivamente eran Rrom. Carlos no respondió nada y Epifanio lo hizo solo después de unos segundos. Su respuesta fue: no, no hablamos árabe, no somos turcos. Él pensó que eso colmaría mi curiosidad. No fue así. Yo le repliqué que cómo se llamaba su lengua. De modo acelerado y casi como para que no lo captara me dijo que Rromanés. Cuando me lo dijo yo le manifesté que esa era la lengua de los gitanos.
Al escucharme se sorprendió y por un largo momento se quedó en silencio. Como si de un tic nervioso se tratara espabilaba una y otra vez y miraba con ojos de asombro a Carlos. Cuando se repuso pasó él entonces a preguntarme por qué sabía yo que esa era la lengua de los gitanos. Le manifesté que había leído algo sobre su “cultura” y que me interesaba conocer cómo era dicha población en Colombia. A esto agregué que había conocido a algunos gitanos en la ciudad de Montería, sobre todo en la heladería El Tosca. Confieso que al pronunciar esta frase lo hice con la intención de que Carlos se sorprendiera. Efectivamente, él se sorprendió cuando mencioné ese sitio, que como había dicho en otro momento era un lugar en donde los Rrom negociaban mulas y caballos con los ganaderos y hacendados del departamento de Córdoba y también vendían aperos u ofrecían su trabajo como esquiladores.
Al pronunciar esta palabra Carlos me preguntó: “¿tú eres de Montería?”. Le manifesté que sí y que conocía El Tosca porque en dicha cafetería había trabajado durante muchos años la madre de dos de mis mejores amigos de infancia. Ante mi respuesta Carlos preguntó de nuevo: “¿tú conoces a la señora alta y blancota que atendía allá?”. Él no se acordaba del nombre de ella, pero por la descripción que me hizo coincidía de modo exacto con la madre de mis amigos. Esa señora se Llama Zenobia Pérez, le respondí. Al escuchar su nombre me inquirió por ella y yo le respondí que hacía muchos años que había dejado la ciudad de Montería y se había ido a vivir al municipio costero de Arboletes, zona de Urabá, departamento de Antioquia. Ante mi respuesta hizo una mueca como diciendo: “tierra complicada”. Ante las preguntas y el espacio de confianza abierto por Carlos, aproveché para decirle que le había conocido a él en El Tosca. Ante esto me respondió: “a mí, a mí, tocándose el pecho”. Si, a usted, le respondí. Frente a esto dijo: “si, pero eso hace ya mucho tiempo cuando comerciábamos con las bestias. Ahora vendemos calzado en diferentes partes de Colombia”. Esta respuesta de Carlos es caracteriológica porque nos dice que el nomadismo gitano no se crea ni se destruye, se transforma. Y en especial el nomadismo laboral que pasa de unos oficios a otros, lo que evidencia la capacidad resiliente y de adaptación que caracteriza a este singular pueblo.
Este particular hecho me permitió entrar aún más en confianza y decirle a Epifanio, el más accesible, que me interesaba conocer detalles de sus costumbres, algo referente a la lengua y cómo eran sus matrimonios. Abruptamente me cortó la conversa diciéndome que tenía sueño y debía madrugar, pero me preguntó cuántos días iba a estar en el hotel. Le respondí que me quedaría varios días más, pero que en cualquier caso dependía de mi amigo Salvador. Él me respondió que ellos estarían unos días más. Epifanio salió de prisa y me dijo con una voz rota: “mañana hablamos, mañana hablamos”.
Carlos por su parte se retiró dando las buenas noches y al respecto no musitó palabra alguna. Una vez se retiraron me quedé con Salvador conversando sobre mi visita a la sierra y conocer cómo estaba evolucionado lo de la niña. Fijamos esa noche que mi viaje sería el viernes por la mañana. Durante el resto de días debía atender otros asuntos y en lo posible lograr que Epifanio o Carlos me otorgaran algunos contactos con gitanos en Girón, Santander, lugar en donde me habían dicho que vivían.
En los días siguientes por más que esperé a Carlos y a Epifanio no pude conversar con ellos, solo lo pude hacer hasta el día jueves en horas de la noche. Por la mañana de ese mismo jueves Epifanio estaba presente cuando Laura y Rafael pasaron de nuevo a buscarme al hotel. Estuvimos hablando unos minutos allí y me percaté que Epifanio miraba a Laura fijamente. Cuando se dio cuenta que le observaba casi en un tono nervioso me dijo: “esta noche hablamos para que me expliques que es lo que quieres”.
Sabiendo que viajaba al día siguiente llegué temprano al hotel. Esa noche no hacía el calor de los días anteriores, así que me hice en la sala hasta esperar que apareciera Epifanio. Éste apareció poco tiempo después y me preguntó sin ningún protocolo por Laura, aunque más que por Laura en sí era de si Rafael era su novio. Pienso que a Epifanio le había asombrado el que un indígena fuera novio de una mujer mestiza. Yo le dije que sí, que eran novios. Asombrado me volvió a preguntar: “¿de verdad son novios?”. Le volví a repetir, ellos son novios desde hace ya un largo tiempo. Una vez logró satisfacer su curiosidad me dijo: “bueno, explícame que es lo que quieres saber de los gitanos”.
Dada la apertura le manifesté que me interesaba saber acerca de la historia de los Rrom en Colombia, de dónde vinieron, desde cuándo estaban en el país, en donde vivían y que “tradiciones” tenían. Dicho esto, me contestó con una pregunta: “¿y eso para qué?”. Le respondí que se trataba de conocer sobre el grupo, pero también ver si era posible que con el tiempo el Estado les reconociera derechos, así como había sucedido con los indígenas y las poblaciones afrodescendientes y comunidades negras. Ante la respuesta que le proporcioné, Epifanio me dijo que él había estudiado muy poco y que poco sabía de la historia de los gitanos, pero que él sabía que había algunas personas gitanas en Girón que a lo mejor les interesaba colaborar. “Sería bueno que algo así pasara porque ahora hay muchos gitanos mal por la crisis y la violencia”, señaló.
Recuerdo que Epifanio me habló de Luis Gómez, pero subrayó que él vivía en Girón, cerca de Bucaramanga, en Santander. Cuando me dijo esto le manifesté que no tenía ningún inconveniente en ir hasta allá, con lo cual dejó caer una sonrisa de asombro e incredulidad. En consonancia con esto me preguntó: “y tú donde vives”. Yo respondí, en Bogotá. Y más extrañado aún preguntó: “¿y tú piensas ir de Bogotá a Girón solo por hablar con los gitanos?”. Si, respondí. La otra pregunta que me hizo fue, “¿cuándo vas?”, a lo cual respondí, que lo más pronto posible.
Ante mi interés él procedió a darme el número de teléfono de su casa y la dirección de la misma, no sin recordarme que tratara de ir en una fecha en la que él estuviera. Al respecto me dijo: “nosotros salimos de Valledupar para Girón en unos días. Seguro que en la primera semana de octubre estaremos allí. Cuando llegue a Girón me busca”. Antes de retirarse me volvió a preguntar: “¿seguro que vas?”, a lo cual respondí: sí, si voy, te lo aseguro.
Al encuentro con la kumpania de Girón
Definido el contacto con los Rrom de la kumpania de Girón procedí a comunicarme con Juan Carlos Gamboa. Antes no lo había hecho porque esperaba tener un resultado concreto. Una vez tuve contacto con él sin mediar palabra le dije que había contactado en Valledupar con dos gitanos de la kumpania de Girón y que uno de ellos facilitó un contacto que nos podía servir para retomar la comunicación con dicho grupo. Recuerdo que le manifesté que teníamos que ir el primer fin de semana del mes de octubre de 1997, pues en esa fecha la persona que nos serviría de enlace, Epifanio, se encontraría allí y eso probablemente nos podría facilitar las cosas. Le dije que alistáramos las grabadoras por si se presentaba la oportunidad de realizar algunas entrevistas y que era mejor no llevar cámara para evitar malos entendidos. También le dije que en los próximos días estaría de nuevo en Bogotá y allí acordaríamos todo lo relacionado con el viaje.
Una vez en Bogotá y sin pensarlo dos veces acordamos viajar en autobús el día viernes 3 de octubre en horas de la noche, lo que implicaba recorrer cerca de cuatrocientos kilómetros desde Bogotá hasta Girón, Santander. El viaje era toda una travesía y este implicaba entre ocho o diez horas de camino. La geometría variable de la duración de dicho viaje dependía de si nos íbamos en un autobús mochilero o en uno que viajara directamente. El camino era largo, pero sabíamos que valía la pena porque después de la Asamblea Nacional Constituyente no se había tenido la posibilidad de compartir con los Rrom en “su propio espacio” y más en un sitio emblemático como Girón, lugar por entonces en donde se hallaba una de las más grandes kumpania de Colombia.
A la capital de Santander, Bucaramanga, llegamos a las siete de la mañana del día 4 de octubre y como a eso del mediodía salimos para el barrio El Poblado de Girón, atendiendo las indicaciones que me había dado Epifanio Gómez en Valledupar. Sin mayor contratiempo dimos con la casa de este, quien nos recibió de modo cordial. Por los gestos de su cara al mirarnos comprendí que no salía de su asombro. Nos dijo que esperáramos unos minutos mientras se comunicaba con Luis Gómez, a quien ya le había hablado de nuestra conversa en Valledupar según nos manifestó.
Pasado un breve tiempo nos acompañó hasta la casa de Luis Gómez. Éste nos hizo entrar y nos ubicamos todos en la sala. Mandó a traer té con fruta como se estila tomarlo entre los Rrom de Colombia. Entre un té y otro le planteamos quiénes éramos y qué propósitos animaba nuestra presencia allí. Le manifestamos que la idea era conocerles y que nos conocieran, pues a nuestro juicio los Rrom habían hecho grandes aportes a la sociedad colombiana y eso no se conocía. Reconocíamos que, si bien García Márquez había universalizado a la población gitana de Colombia y en particular a la figura mítica de Melquiades, este pueblo era desconocido para la historia, la sociología, la política, el derecho y la antropología. Incluso, a esta última disciplina había que juzgarla hasta ese momento más por sus silencios que por lo que había dicho hasta ese momento como quiera que había un notorio déficit epistémico relativo al conocimiento de la existencia del grupo en el país.
En la mayoría de los casos, subrayamos, lo que más se conocía de la población Rrom era el estereotipo y el prejuicio. Las novelas, sin duda, eran una fuente inagotable de producción de estas aviesas formas de discriminación étnica y cultural. Se le comentó el intento que hubo durante el desarrollo de la ANC para que los Rrom pudieran participar en dicho escenario y ver recogido algunos de sus derechos de modo expreso en la Constitución Política. Una vez expusimos nuestras intenciones, Luis Gómez agradeció el interés por querer conocer a su grupo y miró aquello con simpatía, pero nos advirtió que no era una empresa fácil. Al respecto nos dijo: “las cosas con los Rrom son muy complicadas porque no nos gusta hablar de cómo somos. Hay mucho recelo frente a los particulares, gadye, y esto es necesario que lo conozcan para que no tiren la toalla”, (Diario de Notas: 4 de octubre de 1997).
En la conversa Gómez nos insinuó que había problemas que aquejaban a muchas familias, especialmente por la falta de recursos y también porque la violencia que se vivía en el país era una preocupación individual y también colectiva. Luego de esto empezamos a preguntarle sobre diversos aspectos del pueblo Rrom: desde cuándo se encontraban en el país, por dónde habían llegado, en qué otros sitios de la Nación y fuera de ella se encontraban, cuáles eran sus tradiciones y costumbres, qué importancia tenía la edad y el sexo al interior del grupo, y cómo habían hecho para vivir en una sociedad como la colombiana atravesada por múltiples formas de violencia — simbólica, física, estructural—. A la violencia, sobre todo, le atribuía Luis Gómez el distanciamiento de la población Rrom de la sociedad mayoritaria, a la que ve con recelo, miedo y como una organización socio-política poca atractiva de emular. Así señala:
“Debido a todos esos problemas, todos esos invalores que vemos nosotros que tienen los gadye hacia la vida de los prójimos, entonces nosotros siempre hemos estado apartados”, (Comunicación personal con Luis Gómez, Girón 4 de octubre de 1997).
Después de una larga conversa con Luis Gómez le preguntamos que con quién más podíamos dialogar, sobre todo en la perspectiva de ir construyendo un mapa de posibles interlocutores claves y con los cuales interactuar. Él nos dijo que podíamos ir a la casa de Alberto Gómez, conocido al interior del grupo como “Pochela” y una de las personas de mayor respeto dentro la kumpania de Girón. Esta misma sugerencia no las había hecho antes Epifanio.
El resto de la tarde pasamos haciendo trabajo de observación en distintos lugares de Girón, sobre todo donde nos habían dicho que se ubicaban los jóvenes y las mujeres gitanas. En correspondencia con esto estuvimos en la plaza principal de la ciudad viendo a las rromnia drabar, es decir, leer la buenaventura, la buena suerte. Para conocer cuál era el mensaje que entrañaba a aquella práctica me hice pasar por un entusiasta y despistado turista, hecho que aproveché para hacerme leer la mano, oportunidad que me serviría para escuchar atento qué era lo que una gitana le transmitía a un fugaz cliente. Los mensajes que me transmitió una mujer relativamente mayor no fueron otros que: “tendría mucha suerte, que debía cuidarme porque podía ser objeto de una traición, que tendría éxito en el trabajo”. Y, todo esto, efectivamente, después de dejar un billete de 20.000 pesos, es decir, uno de la más alta denominación para la época.
“¡Si ustedes son periodistas se largan de mi casa!”
Al día siguiente en horas del mediodía, volvimos a Girón. En esta ocasión llegamos a la casa de Alberto Gómez, tal y como no los habían sugerido Luís y Epifanio el día anterior. Aquella mañana hacía mucho calor y el portón de la amplia casa en donde vivía Pochela se encontraba una de sus hermanas, cosa que sabíamos por información previa. Al llegar al umbral del portón nos presentamos y le dijimos que Luís y Epifanio Gómez nos habían sugerido que habláramos con su hermano Alberto. Le preguntamos su nombre y nos dijo en tono poco amistoso que se llamaba Gina, Gina Gómez.
Acto seguido y sin mediar palabra montó en cólera y empezó a vociferar que por qué Epifanio y Luís le daban sus nombres a los gadye para que llegaran hasta su casa. Cuando empezó a levantar la voz de modo furioso e incontenible otra mujer se acercó y entonces hablaron solo en Rromanés. Lo único que alcanzábamos a entender era la manera repetitiva de como pronunciaban las palabras gadyo/gadye y periodistas. En cualquier caso, hay que reconocer que la otra gitana que apareció en el centro del portón y que nos dijo que se llamaba Marina Gómez, por suerte, logró tranquilizarla.
Al decir verdad su tranquilidad fue momentánea, pues de manera mordaz volvió a la carga preguntándonos: “son ustedes periodistas”. Y ella misma sin esperar respuesta alguna dijo algo parecido a esto: “si son periodistas se largan inmediatamente de esta casa. No quiero periodistas aquí”, y amargamente terminó por señalar: “los periodistas son lo peor, nos han maltratado, nunca dicen las cosas buenas de nosotros, siempre lo malo; que somos ladrones, brujas, sucios […]”.
El comportamiento agreste de Gina Gómez nos resultaba racionalmente previsible y como parte del conjunto de resistencias que debíamos sortear si lo que deseábamos era en un futuro ser aceptados dentro del colectivo. Entendíamos aquella expresión como una prueba de fuego y un calibrar nuestras justas intenciones. También hay que decir que, no nos era difícil comprender las prevenciones de Gina Gómez frente a los periodistas y en líneas generales antes los medios de información, sobre todo porque por conocimiento previo sabíamos las particulares maneras de cómo las telenovelas y algunos medios incurrían en prejuicios, estigmas y estereotipos frente al grupo. Dicho esto, válido sería recordar aquí lo que señalaba un periódico de la ciudad de Cartagena en 1919 sobre la población gitana. Al respecto anota:
“Los gitanos son como un cáncer de la familia humana que cuando se cree extirpado vuelve a presentarse en otro punto de manera que la empresa de batirlos y desterrarlos no es más segura que la del cirujano que opera aquel […] Esa la de ellos es una raza terrible que posee la virtud de las epidemias [aquí se les patologiza] (…) Son como hormigas, los conejos o la langosta [aquí se les animaliza] […] El gitano no puede ser otra cosa que un ser peligroso, ladrón, mugriento, parasito social […]”, (La Época: 1 919:4 citado en Vargas y Suaza: 2007:43).
Seguramente en sus largas correrías por el país Gina Gómez y los suyos habrían escuchado en las emisoras o leído en los periódicos, los que sabían leer, por supuesto, lo que se decía de la gente de su pueblo. Esto había creado ese estado de prevención. En este caso y como dice el adagio popular, a nosotros nos correspondió pagar el pato de no sé cuántas infamias cometidas en el tiempo por algunos periodistas y medios de comunicación en Colombia contra los Rrom. Y lo peor del caso era que no éramos periodistas y justamente fustigábamos las formas estereotipantes y prejuiciosas de cómo aparecían tratado los Rrom en los medios. De hecho, sería este tipo de trato recibido por los mass media lo que meses después de nuestra primera visita a Girón nos facilitaría granjearnos la confianza de la población gitana, sobre todo cuando nos llamaron para que les ayudáramos a interpelar a quienes desde los medios les habían agredido una vez más.
Pero volvamos a Gina y su monumental enfado contra nosotros. Pasado unos minutos ella guardó silencio y en ese momento nosotros aprovechamos para decirle que no éramos periodistas y que justamente repudiábamos las injustas formas de cómo era tratada la población gitana tanto por los medios como por sectores de la sociedad. Apuntábamos que nos oponíamos a ese trato y que en parte ello era producto del desconocimiento de los importantes valores que portaba el grupo.
Efectivamente, le manifestamos que nuestra presencia en Girón se debía a que nos interesaba conocer en profundidad cómo era la población Rrom y si era posible compartir a futuro con la misma la posibilidad de poner en marcha un proceso común y compartido que tuviera como propósito dar a conocer a la sociedad colombiana a través de los medios una imagen positiva y real de lo que era el grupo. Nuestras palabras calmaron a Gina y sus verdes y penetrantes ojos seguían cada uno de nuestros movimientos. Ella decidió sentarse y pasó a invitarnos a entrar, cosa que en el fondo terminamos por agradecer por el abrumador sol que hacía a esa hora de la mañana en esa parte de la casa.
Ya más distendida empezamos a preguntarle por algunos aspectos generales del grupo, sobre todo tratando de detectar qué conocimiento tenían de sí mismos, es decir, de su historia familiar y grupal y cómo se veían y sentían que eran vistos. Amargamente Gina hablaba de la manera injusta de cómo a veces eran tratados los Rrom y especialmente de los epítetos empleados contra ellos por su aparente indiferencia ante todo aquello que no representara sus legítimos intereses.
Esta actitud de autoreplegamiento en el patrigrupo y en la kumpania habría que entenderla no tanto como una desafección frente a los problemas de la sociedad en general, sino como el natural temor a compartir con un Estado y una sociedad que de una u otra manera había estado condenando y violentando la diferencia. Y es justamente esa aparente indiferencia la que les habría ayudado a vivir en una sociedad en donde los partidos políticos tradicionales encendían las pasiones de sus militantes, quienes terminaban matándose por diferencias partidarias. Sobre esta indiferencia señala Gina Gómez: “El odio del particular […] es porque ni nos apegamos a nada ni nos metemos en la vida del vecino […] no nos interesa la vida del vecino, nos interesa nuestra vida. No nos metemos en problemas políticos de nadie”, (Comunicación personal con Gina Gómez, op. cit).
Entre un aspecto y otro Gina nos manifestó que tenía un sobrino y una sobrina que estudiaban en la Universidad Industrial de Santander, UIS y que posiblemente ellos podrían estar interesados en hablar con nosotros. Así nos habló de Venecer Gómez y de Ana Milena Gómez (Deysi), quienes eran hijos de su hermano Roberto Gómez, conocido entre los Rrom como Pincho. Cuando menos lo esperamos Alberto Gómez nos hizo pasar a la sala y allí conversamos sobre el propósito de conocer aspectos de las tradiciones y costumbres de la población Rrom y otros aspectos relacionados con el grupo. En esta conversa Alberto se mostró de acuerdo con que tuviéramos un encuentro con su sobrino Venecer y con su hermano Roberto, de quienes nos dijo que era muy probable que ellos estuvieran muy interesados en hacer algo por los Rrom.
Aquí supimos que Venecer era estudiante de Derecho y Deisy de Ingeniería Química. Igualmente, Alberto Gómez nos habló del médico no Rrom Guillermo Nossa Miklos y del que nos dijo que sería bueno que conversáramos con él dado que era muy apreciado por la población Rrom y conocía bastante a su pueblo. De hecho, el segundo apellido que Guillermo había asumido era Rrom, lo que evidencia que había sido adoptado por esa kumpania. Cabe destacar que el 16 de septiembre de 1997, es decir, dos semanas antes que nosotros llegáramos a Girón por primera vez, Nossa Miklos había publicado en el periódico “Nevipens Rromaní”, de la ciudad de Barcelona, un artículo titulado: “Los Gitanos en Colombia”.
El primer encuentro con los impulsores del proceso de visibilización y reconocimiento de los Rrom en Colombia
El encuentro con Roberto, Venecer y Ana Milena Gómez terminaría por producirse. Por entonces estas dos últimas personas eran las únicas de este pueblo en toda Colombia que para la fecha cursaban estudios superiores. La irrupción de ambas en el espacio universitario se producía en medio de complejas presiones sociales, sobre todo porque amplios sectores de los Rrom recelaban y aún hoy recelan, aunque cada vez menos, de quienes decidían proseguir estudios más allá del aprender los rudimentos del saber leer y escribir.
Para 1997 en el imaginario de la gran mayoría de los Rrom se advertía que ir más allá de los fundamentos de la lectoescritura era hacerse clasificable y asimilable a los ojos del Estado y sus consabidas prácticas de control. Al respecto y siguiendo el planteamiento de Scottt (1990), los pueblos que han tratado de vivir al margen del Estado han definido singulares mecanismos de resistencia frente al mismo, sobre todo con el objeto de tener espacios de autonomía e independencia. Uno de los dispositivos utilizado por no pocos pueblos para asumir una singular resistencia étnica y cultural ha sido el de sobrevalorar la historia oral. Al hacerlo, sin duda, han creado un sentimiento de repulsa colectiva frente a las formas codificadas de la escritura y, por tanto, ante la habilidad que entraña el saber leer y escribir. Dicho así, reafirmar lo oral significa huir de la codificación y la asimilación por parte de la sociedad hegemónica.
Frente a este considerando Roberto Gómez tenía una radical apreciación. En las primeras de cambio empezamos a escuchar de su propia voz que si bien, el medio saber leer y escribir había sido hasta un momento importante, ello se había vuelto infuncional por los bajos niveles de formación que experimentaba la gran mayoría de los miembros del grupo. De este modo, en el distendido escenario de discusión que el mismo Roberto propició supimos del cuestionamiento que él había recibido por parte de otros Seré Romengue, jefes de familia, al permitir que sus hijos siguieran la formación académica y profesional. En el libro de notas recojo las siguientes palabras de Roberto:
“La mejor riqueza que uno podría dejarle a un hijo es que se capacite y se forme en la cosa profesional porque este mundo nuestro es muy duro. El trabajo de nosotros los gitanos es un día sí y el otro quien sabe. Hace tiempo uno se ganaba la vida haciendo las pailas para la panela, arreglando fondos de ollas, vendiendo animales, pero de eso hoy no se vive. Yo les digo a mis hijos que hay que estudiar. Yo quiero que Venecer se meta a la política. Ya no sirve el que no se sepa leer ni escribir. Antes esto sirvió para que no nos conocieran, para que los particulares y el gobierno no se metieran en nuestras vidas, pero hoy los muchachos y las jovencitas tienen que saber más que hacer unos simples garabatos. El futuro tiene que ser de otro modo para el gitano, nos hemos quedado retrasados y la mayoría de los gitanos la tienen muy difícil. Yo sé que a mí me critican porque hay quienes creen que si uno deja estudiar a los hijos se vuelven particulares (gadye, no gitanos). Eso no es así. Ellos conocerán de una vida y de la otra. Yo respeto lo que otros gitanos piensan, pero yo sí quiero que mis hijos estudien”, (Comunicación personal con Roberto Gómez, Girón, octubre de 1997)
Efectivamente, Roberto Gómez era del criterio que ser gitano o gitana no era incompatible con tener una buena y sólida formación académica y que la pobreza no hacía sino envilecerlos. Esta forma de pensar, sin duda, en 1997 era especialmente innovadora y transgresora de las formas ortodoxas y convencionales dentro del mundo Rrom. De hecho, la vida misma de Roberto era heterodoxa, pues en algún momento de su vida se había dedicado a las labores del campo, sobre todo cuando tuvo una pequeña finca, la cual perdió a consecuencia del conflicto armado. Igualmente, él había tenido un restaurante en Charalá, municipio de Santander, oficio también poco conocido entre los Rrom. Llegado a este punto debemos decir que, Roberto Gómez fue quizá el primer Rrom que en Colombia empezó a plantear que los gitanos debían organizarse. Él y no otro fue quien nos dijo que su hijo Venecer debía ponerse al frente de la defensa los derechos de los Rrom y que su hija Ana Milena Gómez debía colaborar con dicho proceso.
Al primer trabajo de campo a Girón le siguieron unos más, de ahí que entre octubre y diciembre de ese año seguimos yendo y conversando con un mayor número de personas y familias tratando de tener la mayor cantidad de información sobre las características etnoculturales de este pueblo, de cómo había irrumpido éste en el país y de cómo se encontraba viviendo. Pero no sólo se trató de tener un acervo de información sobre el colectivo, también se procuró hacer un trabajo de “pedagogía de la alteridad” para usar la categoría de Eduardo Restrepo (2001). En el fondo lo que buscábamos era avanzar en la dirección de un trabajo tipo Investigación-Acción-Participativa, IAP, como no los había mostrado Orlando Fals Borda en su fecunda producción sociológica de gran aplicación para el mundo de la etnografía y la antropología aplicada.
Con esta estrategia informábamos y establecíamos un diálogo con diversos grupos de personas del colectivo sobre las experiencias de visibilización de otros grupos excluidos y marginados históricamente como los Rrom. Con esto tratábamos de inscribir de algún modo la aparición de un magma reivindicativo de naturaleza étnica y cultural dentro del colectivo. Para nosotros era claro que la etnicidad no era un hecho inmutable, prístino, sino un proceso relacional que debía ser puesto en marcha, lo que no quiere decir que la identidad de los Rrom fuera “un culto cargo, que viniera de afuera”, para utilizar la afortunada expresión de Rita Laura Segato (1999).
Entre entrevista y entrevista fue apareciendo que los patrones de vida nómade de cuño primigenio habían dado paso a formas nuevas de nomadismo, pero también a una significativa tendencia a la sedentarización. Así empezamos a rastrear y datar en el tiempo la desaparición del modo de vida en las carpas y los campamentos, y concomitante con ello la correspondiente aparición de la vida en las casas y en los barrios de las principales ciudades del país.
El trabajo de recuperación de la historia del pueblo Rrom de Colombia a partir de la memoria oral también nos decía que este estaba en el país al menos desde los dos últimos siglos, pues gitanos y gitanas en edades comprendidas entre los 70 y 80 años habían nacido y muerto en Colombia. Con Venecer recuerdo que estuvimos visitando la tumba de algún familiar suyo en el cementerio de Girón y el cual murió a una avanzada edad. También habría que decir que nos presentaron por entonces a María Gómez, una mujer nacida en Colombia y que rondaba por entonces los 90 años. Los padres de María habían vivido y muerto en el país.
El trabajo de campo también nos posibilitó conocer que una importante población Rrom de Colombia vivía desde hacía décadas en EEUU y México, y que otra practicaba una fuerte movilidad entre Venezuela y Colombia. Esta última experiencia nos permite hablar de una suerte de “neo-nomadismo pendular”. Asimismo, esta recuperación de la historia nos ponía de presente que entre Colombia y Ecuador había un grupo de Rrom que aún vivía en las carpas y que practicaban de igual manera una itinerancia de ida y vuelta.
El hablar con algunos Sere Romengue nos permitió conocer de igual modo cómo era la vida en los campamentos, el tipo de oficios que se practicaba, la preparación del viaje, los recorridos que se hacían y cómo era el ciclo de vida. Con las familias con las que llegamos a tener más confianzas nos posibilitaron conocer ciertas pertenencias familiares, sobre todo fotografías antiguas, pues bien sabido es que los Rrom presentan una fuerte tradición oral y casi siempre lo que se conoce de modo escrito sobre ellos es porque alguien de la sociedad hegemónica lo registró. La importancia de la tradición oral entre los Rrom es de tal tamaño que fue a través de ella como los filólogos y lingüistas desde el siglo XVIII empezaron a tener conocimiento sobre la procedencia norindia de los Rrom.
De este modo tenemos que decir que, el archivo histórico de la población Rrom está constituido por aquellos eventos sobre lo que mucho o poco alcancen a recordar. Solo hasta ahora y especialmente en el marco del proceso organizativo es cuando ha surgido con una importante fuerza la palabra escrita. Esto en parte se debe al hecho de que interactuar con el Estado ha impuesto la escritura a la hora de hacer memorandos, peticiones, reclamos, presentar propuestas con el fin de demandar la consagración de un derecho y el tener acceso a las fuentes de recursos, lo que pasa impajaritablemente por el “lenguaje de los proyectos”.
Esto en términos generales ha permitido que haya surgido y se esté consolidando un grupo de “gestores y gestoras étnicos” no solo con unas ciertas habilidades y destrezas a la hora de comunicarse por escrito, sino que con ellos/as también ha surgido una cultura del archivar un volumen cada vez más creciente de documentos que salen del proceso o que llegan a él. Este hecho resulta muy llamativo, pues los únicos documentos escrito que conservaba un Rrom hasta hace un tiempo era su pasaporte y su documento nacional de identificación, cédula de ciudadanía. También algunas familias guardan fotografías. Y por necesidad se terminó sumando el registro civil de los niños y niñas, el registro de matrimonio y también los documentos relativos a la tarjeta de propiedad de un vehículo y de una vivienda si es que se está en posesión de estos bienes.
Finalmente, propio es señalar, nunca la India apareció en el imaginario de ninguna de las personas con las que en su momento logramos conversar como espacio geográfico y lugar de procedencia de los Rrom; tampoco se conocía el himno Djelem, DJelem, ni la bandera azul y verde con la rueda de carromato de color rojo en el centro, ni el festejo del 8 de abril como el Día Internacional del Pueblo Rrom y mucho menos la Ceremonia del Río. Todas estas incorporaciones han sido resultado del proceso de la etnicidad gitana impulsado por el “movimiento social de la etnicidad Rrom” en el marco de PROROM y como parte de sentirse miembro de una mancomunidad Rrom mundial.
Si bien la India no aparecía entre los imaginarios de los Rrom si en cambio no pocos manifestaron que sus antepasados provenían de Francia, España y otros llegaron a señalar que procedían de Rusia y Grecia, sobre todo cuando se logró ganar el contacto con los Rrom de la kumpania de Bogotá. Si el origen Indio de los Rrom no aparecía en sus distintas narrativas, si por el contrario se afirmaba un hipotético origen judío de estos, especialmente al concebirse a los Rrom como una de las doce tribus perdidas de Israel, relato que ha pretendido inculcar un sector de la iglesia neopentecostales sobre una gran parte de sus seguidores/as. Esta aseveración es más una conjetura sin mayores argumentos ni pruebas. Eso sí, está animado por una corriente que quiere hallar una identidad entre el mundo Rrom y la historia del pueblo judío.
Primeros pasos en el proceso de des-invisibilización. El reclamo a la academia
El tratar de reconstruir la historia de los Rrom en Colombia desde la perspectiva de la investigación-acción-participativa no implicaba solo la realización un ejercicio intelectual, suponía también correr el velo de aquellos silencios y omisiones que por una u otra razón se habían inscrito en la tradición historiográfica y antropológica del país, hecho que había contribuido a invisibilizar desde el punto de vista de lo textual a esta importante cultura.
De este modo, el levantar una historia de y con los Rrom suponía convertirlos/as en sujetos de dicha empresa y de paso empezar a confrontar la discriminación socio-antropológica y textual de que era víctima dicho grupo. Y hablamos de discriminación textual siguiendo el razonamiento de Carmen Doncel Sánchez (2005:3), en tanto en cuanto la definición de marginación implica aquello que no es digno de ocupar la centralidad en el vertebramiento y articulación de un texto. Desde luego que, a la hora de escribir la historia y hablar de los/as otros/as, los Rrom como los/as negros/as en su momento no ocupaban la página central del escrito histórico y antropológico en el país. Pero tampoco los Rrom estaban en la periferia, sencillamente no existían. Y no existían ni como grupo y tampoco como miembros de una ciudadanía abstracta.
Una muestra evidente de ello lo representa el hecho que, si entre 1980 y 1990 tan sólo hubo 68 artículos sobre los negros en Colombia entre un total de 2068 producciones antropológicas realizadas, en dicha clasificación no aparece un solo trabajo sobre la población Rrom. Esta ética del olvido y esta moral del silencio frente a los Rrom fue algo que nos motivó a tratar de escribir una Historia y una Etnografía de los Rrom con h y en minúscula. De esta construcción queríamos que ellos y ellas pudieran hacer parte, pues la idea era que se transformaran en eso que Laplantine (2010:71) denomina “sujetos polimorfos” resueltamente identitarios [y que en virtud de esto se convirtieran] en autor[es], actor[es], locutor[es], narrador[es] y lector[es] de su propio devenir.
Este casi no existir de los Rrom para la historia y la antropología sería uno de los aspectos que primordialmente abordaríamos quienes nos habíamos interesado por el conocimiento de este olvidado y omitido pueblo. En virtud de esto y aprovechando que entre el 5 y el 7 de diciembre de 1997 se celebraría en la Universidad Nacional de Colombia, en Bogotá, el VIII Congreso de Antropología en Colombia, el cual sería auspiciado por el Instituto Colombiano de Antropología e Historia, ICANH y la Corporación Colombiana de Investigaciones Humanística, Humanizar, se definió presentar a Carlos Vladimir Zambrano, coordinador del Simposio Conflictividad Multicultural y Procesos Democráticos, una propuesta de ponencia titulada: “Los gitanos en Colombia: La invisibilidad como estrategia de resistencia étnica”.
Carlos Vladimir Zambrano en comunicación enviada por separado el día 15 de noviembre de 1997 tanto a Juan Carlos Gamboa como a Ana Milena Gómez les expresa lo siguiente: “Le informo que el simposio sesionará el sábado 6 en la tarde y el domingo en la mañana. Su ponencia “Los gitanos en Colombia: La invisibilidad como estrategia de resistencia étnica” ha sido programada para el domingo 7 de diciembre de 1997, de las 10:00 a las 10:30 en el salón 111 de la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional de Colombia, edificio 201”. (Zambrano: 1997:1).
La presentación de los Rrom en este simposio revestía una importancia capital y no sólo porque en él arrancaría un rápido proceso de des-invisibilización académica, epistémica, histórica y política de dicho grupo, sino porque por primera vez los Rrom aparecían con su propia voz en medio de unos cientistas sociales que por una u otras razones habían contribuido con sus silencios y omisiones a perpetuar su invisibilidad. Esto nos dice que a lo largo de la institucionalización de la antropología, los Rrom no fueron concebidos ni siquiera como “objeto” de estudio en la versión más pragmática y burda del término. Y ya no hablemos de su negación como “sujetos epistemológicos” para utilizar la categoría de Doncel Sánchez (op cit:4). De este modo, causó mucha sorpresa cuando Venecer Gómez se presentó como delegado por la kumpania de Girón en medio del auditorio de antropología con el objeto de intervenir en el simposio tal y como estaba programado.
Acto seguido pronunció unas palabras en Rromanés, lo que hizo recordar, guardando las espacio-temporalidades de rigor, la intervención en la lengua Misak que hizo Lorenzo Muelas en el marco de la Asamblea Nacional Constituyente. Recordemos que aquel singular y emotivo acto terminó por confirmar que Colombia era un país diverso. En esta ocasión la aparición de los Rrom en este evento venía a significar una “salida étnica de los Rrom del armario”, pues un hecho de esta magnitud no se había presentado antes, sobre todo porque los únicos trabajos que hasta entonces existían sobre el grupo nunca tuvieron como propósito ir más allá de cumplir un requisito académico o satisfacer una curiosidad intelectual. Por supuesto que no le quitamos el valor que tiene el trabajo de grado de Luz Stella Montaño y Marcela Jaramillo Berrio, “Los gitanos de Santa María” (1987), realizado para optar al título de antropólogas en la Universidad de Antioquia, solo señalamos los límites, alcances y pretensiones de esa fecunda investigación.
Los anteriores trabajos pese a la importancia, legitimidad y lo pionero que resultaron y han resultado ser, habría que inscribirlos en la lógica de trabajos sobre los Rrom pero de ningún modo con los Rrom. Aun así, el gran atributo que ostentan quienes se dieron a la tarea de escribir sobre los/as gitanos/as desde la lingüística, la historia o la antropología, es que lograron como dice Laplantine (op cit:17), “ver y oír [a un grupo] que había sido relegado y olvidado, incluso excluido, de la racionalidad [académico] científica”.
En dicha intervención Venecer Gómez también reclamó el olvido de la antropología frente a los Rrom y especialmente el que su sociedad no fuera vista ni siquiera como objeto de curiosidad antropológica e histórica. Al mismo tiempo hay que señalar que, el naciente líder Rrom criticaría a sectores de la antropología no solo su silencio y en ocasiones su “poder de silenciar”, sino el modo de cómo en general una determinada epistemología y práctica antropológica había contribuido a crear un régimen de conocimiento, experiencia y verdad sobre los Rrom que más que contribuir a esclarecer quiénes realmente eran como pueblo y como cultura, lo que había propiciado era alimentar aún más el proceso de prejuciamiento y estereotipaje contra el grupo.
En este sentido, no dudó en criticar la falta de rigurosidad a la hora de abordar el trabajo adelantado por algunos investigadores, sobre todo porque hay casos en lo que se reproduce sin distancia crítica la información deliberadamente distorsionada que les ofrecían algunos miembros del grupo como estrategia de despiste. En otros casos la exotización ha sido la norma, de ahí que digamos que: si la invisibilidad es la negación absoluta del otro/a, la exotización es el mecanismo más perverso y envilecedor que se pueda llegar a utilizar a la hora de visibilizar al otro/a. Al respecto de todo ello señaló
“La comunidad gitana en Colombia no tiene en extremo necesidades, pero la invisibilidad que nosotros profesamos y otros han profesado frente a nosotros y por la cual en Colombia nadie, nadie puede decir que conoce a la comunidad gitana, ni la ha estudiado, ya no nos sirve, nos está haciendo daño. Nosotros como personas en Colombia estamos registrados acá con cédula de ciudadanía colombiana y hoy nos hemos visto en la necesidad de visibilizarnos para no desaparecer. Durante mucho tiempo hemos estado aquí y ustedes nos veían, pero no nos observaban. Y si nos veían muchas veces lo hacían haciendo el juego al estereotipo y contribuyendo a dar una imagen distorsionada de nosotros. Aquí hemos estado y ahora nos presentamos ante todos ustedes. Ya saben que existimos y que hablamos una lengua diferente” (Gómez: 1997).
Así, escribir un texto que visibilizara a los Rrom suponía que no podía ser solo para el consumo académico-intelectual, de ahí que había que pensar, siguiendo a Zamosc (2006:89), en una “devolución sistemática, que implica[ra] un esfuerzo ordenado y racional de divulgación basado en el uso de medios de comunicación adaptados [a la fuerte tradición oral que presenta el grupo]”. Desde luego, esta y otras historias serían devueltas un tiempo después convertida en un pequeño documental que relataba singulares aspectos de su historia como pueblo en el país y cómo había llegado este al mismo.
En síntesis, contribuir con el proceso de recuperación de la historia de los Rrom teniendo como punto de apoyo la historia oral y la metodología IAP, desde luego que no era un ejercicio inocente. El investigar acerca de cómo había llegado este pueblo al país y, sobre todo, el modo de cómo terminaron por convertirse en parte integrante del mismo, solo que en condiciones que conjugaban la invisibilidad y auto-invisibilidad, era apostar por promover su visibilización y el reconocimiento de sus derechos. Sobre la auto-invisibilidad habría que decir que, durante mucho tiempo fue una estrategia política deliberada, de tipo colectiva y también una irremediable opción histórica (Bustamante:2012: 46) a la hora de definir la distancia necesaria frente al no Rrom y evitar así la asimilación étnica y cultural del grupo.
La etapa de indignación pública: elementos que propiciaron la acción colectiva entre los Rrom
La investigación sobre los Rrom acerca de las trayectorias y rutas seguidas para llegar a Colombia y sobre los contenidos étnicos y culturales que caracterizaban al grupo debía posibilitar, si los Rrom lo estimaban conveniente, poner en circulación una serie de discursos que les ubicara como un pueblo y una sociedad con una pretérita presencia en el país. Y no solo esto, sino como portador de unos arreglos socio-culturales “propios” y que bien valían la pena proteger como parte de la diversidad étnica y cultural de la nación colombiana, en el marco de una política de reconocimiento de la diferencia. Desde luego, la formulación de una serie de discursos implicaba su configuración como sujetos etnopolíticos, es decir, su irrupción como agentes deliberantes e interpeladores de los distintos poderes públicos y privados. En un primer momento es claro que los Rrom apelaron “al esencialismo estratégico” del cual habla Gayatri Spivak para hacer que sus demandas fueran visibilizadas y sus acciones tuvieran algún grado de eficacia. Siguiendo a Spivak (1987:204), para el pueblo Rrom lo imperioso de ser reconocido le hizo apelar a “un uso estratégico del esencialismo […] en aras de un interés público [de ser] escrupulosamente visible”.
Hoy pensamos que ese rápido interactuar y el ejercicio de “pedagogía de la alteridad” desplegado sobre algunos jefes de familia con un importante peso dentro de la kumpania de Girón sería de una importancia capital a la hora de crear eso que Snow y Benford (1998) llaman en el proceso de formación de un movimiento social, la creación de un “marco de diagnóstico”. Según estos autores, un marco de diagnóstico implica proceder a identificar como problema un determinado aspecto social, el cual además de afectar a una serie de individuos y grupos tiene la virtud de señalar a los responsables de dicha afectación.
Dicho esto, entre los Rrom de la kumpania de Girón una de las quejas habituales que recogimos era el maltrato que recibían por parte de los medios de comunicación. Esta realidad parecía preocuparles en apariencia mucho más que el conjunto de situaciones derivada de los aspectos estructurales de la vida del grupo, léase la situación económica, social, la violencia, etc. Sobre el particular pensamos que, si la mayoría de los Rrom procuraban no hablar de la difícil situación económica y social que enfrentaban no era porque ella no les afectara. En realidad, el motivo de este silencio habría que hallarlo en el hecho de no querer develar ante los particulares sus penurias económicas, lo cual se interpretaba como un duro golpe a su autoestima.
Independientemente de todo esto, lo que si resulta ser cierto es que lo que terminó posibilitando que los Rrom empezarán a pensar de un modo difuso y temeroso en un proceso organizativo fue una agresión promovida desde el periódico “Vanguardia Liberal”, de la ciudad de Bucaramanga. En este periódico en su edición del día sábado 27 de diciembre de 1997 fue publicada en la sección Correo Abierto una breve nota titulada “Tiempo de Gitanas”, por cierto, un cercano juego de palabras a la producción de Emir Kusturica, “Tiempos de Gitanos”. En dicha nota puede leerse lo siguiente:
“La llegada de esta temporada de fin de año trae consigo la visita de turistas a Girón, monumento nacional, razón por la cual las gitanas, las misteriosas habitantes de la Bella Villa, que llevan compartiendo con los gironeses generaciones tras generaciones, salen de todas partes para leer la suerte, la vida y la muerte en la palma de la mano de los extraños. Esta actitud, aunque llamativa, hizo que algunos ciudadanos reportaran a Correo Abierto, la necesidad de advertir a los visitantes sobre el cuidado que deben tener para evitar ser asaltados en su buena fe y principalmente en su bolsillo […] “No queremos problemas con nadie” dijeron los denunciantes, “pero hay algunas de estas personas que no son de fiar porque mientras uno está descuidado, ellas por otro lado están metiendo la mano al bolsillo o echando entre sus faldas lo que más fácil les quede” explicó otro de los ciudadanos” (Diario Vanguardia Liberal:1997: 3B).
Al leer este fragmento comprendimos mejor el modo de cómo Gina Gómez nos recibió en su casa en la primera visita de campo. Y justamente sería ella y su hermano Alberto Gómez, Pochela, quienes nos solicitaron a Juan Carlos Gamboa y a quien suscribe estas líneas, el que nos hiciéramos presentes en la kumpania de Girón una vez se conoció la infamante nota periodística. Dicha nota fue definida por Pochela como “algo grave, muy grave”. Así, en el contexto de emergencia de un movimiento social, sin duda, el definir una situación como grave o anómala “puede permitir transformar el descontento en acción” como lo sugiere Donatella Della Porta (2003:133).
Sobre algunos aspectos de la nota de prensa valdría la pena hacer unos breves comentarios. En primera instancia, llama la atención el régimen de subjetividad que se usa para definir a las Rromnia (gitanas), a las cuales se les cataloga de “misteriosas habitantes”. Este es un referente que se ha utilizado de modo común para arrojar sobre las mujeres que realizan el drabar un sentimiento de repulsa, sobre todo porque el leer la buenaventura en no pocos momentos se le ha asociado a la brujería.
En el pasado eran los curas quienes desde los púlpitos condenaban dicha práctica. En esta ocasión se denunciaba no desde un altar el trabajo realizado por las gitanas, sino desde un medio periodístico al parecer recogiendo la preocupación de ejemplares y cívicos ciudadanos preocupados por los robos de las mujeres del grupo. Dicho así, la nota deja caer una animadversión en sectores de la población al menos contra las Rromnia dedicadas a este oficio. La denuncia en toda regla era un ataque al buen nombre y al derecho al trabajo, pues el drabar es asumido entre las mujeres gitanas como un oficio. El propósito final del artículo, aunque oculto, sin duda, era claro: persuadir a las gitanas para que abandonaran el espacio de la plaza principal de Girón. Su peligrosidad era una amenaza, decía el medio, para el turismo y los turistas, en fin, para la economía local.
En la nota de prensa curiosamente los cívicos ciudadanos que denuncian de modo genérico a “algunas gitanas” omiten advertirles a los turistas a través de “Vanguardia Liberal” el cuidarse de posibles atracos, de los raponeros o de ser intoxicados con el uso de escopolamina por profesionales del hampa. De este modo podríamos decir que, la denuncia es abiertamente discriminatoria y racista, incluso, aun no refiriéndose a todas las mujeres gitanas que practicaban y practican el drabar.
Por otro lado, el artículo raya en el desconocimiento de la práctica de la buenaventura, sobre todo porque las gitanas nunca o casi nunca mencionan la palabra muerte mientras realizan el drabar. Ellas hablan de tener salud, éxito, felicidad, de conocer a la persona añorada, etc., pero, la muerte no se toca por el tabú que ello implica. Finalmente, el artículo situó a los Rrom en el plano de lo pendenciero no sabiendo que estos en muchos casos prefieren marcharse de un lugar antes que tener desencuentros con la población mayor. Justamente el nomadismo ha cumplido esta función: darse a la fuga cuando la situación es adversa.
Los comentarios racistas y mal intencionados contra una gran parte de las mujeres del colectivo fueron asumidos como una ofensa contra todo el grupo, sobre todo porque no obedecían a la realidad. El agravio dio lugar a una Kriss Rromaní y en ella se convino que se debía proceder a elaborar una carta con el objeto de ser enviada a los directores del periódico exigiéndole la rectificación del caso. En este sentido se logró convenir que la comunicación debía ser firmada por todos los Sere Rromengue de la kumpania y se apuntó a precisar que en este como en otros casos había un responsable de la mala imagen que se promovía contra los Rrom: los medios de comunicación.
La identificación de un otro responsable de la problemática y del sufrimiento que vive un determinado grupo resulta de capital importancia a la hora de configurar la identidad de un colectivo y la movilización del mismo señala (Gamson: 1992b). Esta zafia actuación del medio de comunicación en referencia creó en ese momento lo que Appadurai (2001:11) denomina “una condición colectiva para la crítica”, lo que propiciaría lo que el mismo autor define como una “comunidad de sentimiento, la cual consiste en que un grupo empieza a sentir e imaginar cosas en forma conjunta”, como grupo.
Al hacer este ejercicio, los Rrom crearon eso que Hunt, Benford y Snow (1993:238) llaman dentro de los marcos de referencia de un movimiento social, un estado de no tolerancia frente a lo que consideran injusto. Al respecto estos autores señalan:
“Pensamos que esos procesos de creación de marcos de referencia no sólo cumplen una función elemental de atribuir responsabilidades o culpabilidad, sino que también hacen posible la construcción de los campos de identidad de los protagonistas y los antagonistas. Los actores de un movimiento, al especificar quién es responsable de determinados problemas, formulan demandas implícitas [y también explícitas] sobre sus propias características, las de sus organizaciones […] y se atribuyen otras así mismos […] como la de afirmar que no están dispuestos a tolerar la injusticia, el sufrimiento humano y cosa parecida […]”.
Responder a Vanguardia Liberal era desnaturalizar las agresiones contra el grupo
Efectivamente y como casi nunca había acontecido en el país frente a reiterados hechos similares, en esta ocasión hombres y mujeres se mostraron de acuerdo con salirle al paso a este tipo de comentarios infamantes y degradadores del colectivo. Durante décadas los insultos y las ofensas contra la dignidad de los Rrom se fueron produciendo como parte de eso que Scott (2000) llamaría una especie de “rutinización del poder”.
Esta aparente naturalización del agravio durante años serviría en primera instancia para alimentar un discurso oculto de indignación entre los Rrom, el cual como aquí veremos terminaría transformándose en un discurso público. En correspondencia con esto, los Rrom acordaron que había la necesidad de hacer un llamado de atención enérgico y ejemplar a la dirección del periódico “Vanguardia Liberal” en el sentido de que no estaban dispuestos a seguir siendo una minoría silenciosa y a admitir como normal lo que a las claras era un comportamiento anormal y evitable según el planteamiento de Turner y Killian (1957). El levantar la voz implicaba ubicarse en los predios de la fase visible de la construcción de un movimiento social de la cual habla Melucci (1996) y en la que las iniciativas públicas, la participación en los medios —o en interpelar a los mismos— entre otros aspectos se ponía al orden del día.
De este modo, el 26 de enero de 1998 los Rrom se dirigen a Sebastian Hiller Gálvis y a Eduardo Durán Gómez en calidad de directores de Vanguardia Liberal reclamando una rectificación y de paso cursando copia del contenido de la misiva a Blanca Lucia Echeverry Bedoya, Delegada Defensora para los Pueblos Indígenas y Grupos Étnicos de la Defensoría del Pueblo, es decir, del Ministerio Público. También copia de esta comunicación sería enviada a la Unión Romaní de España, a la Dirección General de Asuntos indígenas del Ministerio del Interior y a Abadio Green, quien por entonces era todavía presidente de la ONIC. Por el significado simbólico y político que tuvo la nota me permito citar y en extenso lo siguiente:
“Los abajo firmantes, identificado como aparece al pie de nuestras rúbricas y miembros del pueblo Gitano, queremos manifestarle nuestro más enérgico repudio por permitir que información tendenciosa y malintencionada sobre aspectos de nuestra cultura e identidad como Gitanos, aparezca en ese prestigioso periódico regional. Nos estamos refiriendo a la nota aparecida en la sección “Correo Abierto” del 27 de diciembre del año pasado y en la cual se deja por sentado que la presencia de mujeres Gitanas en el parque principal de la villa de Girón son un peligro, no sólo para los turistas que diariamente llegan a visitar el lugar sino también para toda la comunidad […] En la información se deja entrever la intencionalidad de situar a nuestro pueblo como una amenaza para el turismo, y por consiguiente para el desarrollo del municipio […] Pensamos que si el acercamiento del gadye hacia nosotros no estuviera mediado por prejuicios racistas, que entre otras cosas han propiciado persecuciones contra nuestro pueblo en diversos momentos históricos y el distintos lugares del planeta, podrían aprender valores [de] nuestra vida cotidiana, como por ejemplo, la resolución pacífica de conflictos […] la solidaridad y reciprocidad frente a situaciones adversas, la práctica del Kriss o Ley Gitana que despliega una justicia no vengativa ni violenta. Notas como la que estamos comentando no aparecen como casos excepcionales, sino que lastimosamente se han venido publicando de manera sistemática desde hace varios años. Pese a esto todavía nos resistimos a creer que se esté promoviendo una soterrada campaña antigitana. Nuestra larga presencia y tradición en Colombia, que se remonta a la misma época colonial, no ha sido lo suficientemente comprendida ni investigada, y parece que a los gadye sólo le es suficiente conocernos exclusivamente a través de estereotipos e imaginarios excluyentes y discriminatorios, que su periódico se encarga de promocionar. Pensamos que es hora de que nos asuman con respeto como parte de la Nación, por lo que no seguiremos guardando silencio frente a los atropellos que cotidianamente comenten contra un pueblo y una cultura llena de valores […] Los señalamientos de que hemos sido objeto por parte de sus periodistas y en un país tan violento como el nuestro, pueden llegar a constituirse en una amenaza directa contra nuestro pueblo, dado que deja abierta la posibilidad para que muchos se crean legitimados para emprender acciones —de hecho y derecho— contra nuestras mujeres y nuestros hijos. Por todas las anteriores consideraciones exigimos la rectificación de la información de que hemos venido tratando e invitamos a los buenos periodistas a que asuman con responsabilidad y ética periodística el conocimiento de la diversidad étnica y cultural de Colombia. (Kumpania de Girón: 1997: 1-2).
Cabe señalar que en la carta remisoria enviada por los miembros de la kumpania de Girón a la delegada Defensora para Pueblos Indígenas y Grupos Étnicos y con la que se le notifica el envío de la copia de la carta de rectificación cursada a los directores de Vanguardia Liberal, se le solicita lo siguiente:
“[Agradecemos] muy comedidamente nos brinde información sobre las políticas y programas que desde la Defensoría del Pueblo se puede adelantar, tendientes a defender los derechos del pueblo Gitano y a reivindicar una imagen real y positiva sobre nuestra milenaria cultura. Como parte integrante de la nacionalidad colombiana”. (Kumpania de Girón: 1998:1).
Este inédito pronunciamiento que ha de asumirse como una acción colectiva, puso a prueba una vez más las alianzas intergrupales y las solidaridades al interior del grupo, sobre todo porque en un momento dado de la discusión surgió el considerando de darle al reclamo una identidad que se orientó en definir un ellos vilipendiadores y agresores, y un nosotros vilipendiados y agredidos. Visto así, dice Melucci: “La acción colectiva […] no parte necesariamente de organizaciones, sino de grupos, redes, cadenas informales de individuos interrelacionados [y también unidas por el parentesco], no aislados, sino formando parte de una red” (Melucci: 2001:84).
El fin fue hacer de este estupor colectivo un momento para la auto-reflexividad y la reflexividad, y también definir un marco para la acción colectiva, para el movimiento. Este hecho supuso crear de modo previo significado al fenómeno acontecido y, por tanto, implicó dar origen a un proceso de enmarcamiento. Dicho proceso es definido por Rivas (1998:206) como: “Los esfuerzos estratégicos conscientes realizados por un grupo de personas para construir interpretaciones compartidas del mundo y de sí mismos que legitiman y motivan la acción colectiva […]”.
Dicho esto, podemos decir que sin enmarcamiento no hay acción colectiva, de ahí que diga el mismo Rivas (Ibid) que: “la creación de procesos de marco […] orientan la atención hacia los procesos de construcción, mantenimiento y cambio de las creencias en los movimientos”.
En este sentido, el paso que dieron quienes estaban interesados en promover una acción frente a lo sucedido fue dotar como lo señala Neveu (2002:140) “de un lenguaje a la protesta y ello imponía transformar el malestar experimentado en injusticia, escándalo, legitimarlo con respecto a un sistema de normas y valores. En suma [se trataba] de crecer en generalidad [y] transformar un caso en causa”.
Es decir, se trataba de dotar a esta expresión de repudio de unos marcos de referencias que actuaran como sistemas de creencias incardinadas a promover el movimiento y a darle una sostenibilidad en el tiempo. En este contexto Goffman (1974:21) entiende por marcos de referencias los mecanismos de los que se dotan los individuos y en este caso los grupos para “situar, percibir, identificar [y] etiquetar […] sucesos concretos […]”, atribuyéndole a los mismos significados y haciéndoles significativos. Una vez cumplido este cometido los marcos tienen por misión organizar la experiencia y conducir la acción individual y también colectiva de los grupos de acuerdo a sus expectativas y necesidades de inscripción en unos determinados “órdenes de existencia” para utilizar la expresión de Aron Gurwitsch.
Así, este primer paso dado por los Rrom dejó entrever que había grupos más animados y concienciados que otros en participar en la firma del documento. Dichos grupos crearon eso que MacAdams (1982) llama “liberación cognitiva”, lo cual no es otra cosa que transformar los estados de conciencias y de repudio entre algunos potenciales participantes en acción colectiva. Este ejercicio supone según Klandermans que: “Las creencias colectivas y la misma forma en que se forman y transforman son el núcleo de la construcción social de la protesta y las redes interpersonales [y de alianzas familiares como en este caso] sumergidas son portadoras de este proceso. Desde la formación de las identidades colectivas, pasando por la movilización del consenso hasta la concientización durante los episodios de acción colectiva, las creencias se construyen y reconstruyen continuamente” (Klandermans: 1992: 214).
Así, por primera vez los Rrom había plantado cara a los agravios de que habían sido objeto en el tiempo por parte de los medios. La respuesta dada por el grupo no era nada irracional y mucho menos histérica o patológica como se podría ver desde la abscisa interpretativa y analítica de la teoría del comportamiento colectivo de Smelser (1963). La acción emprendida era un acto racional e inscrita en la convicción de que el agravio permanente, la exclusión y la discriminación de que eran víctimas los/as integrantes del grupo era un hecho contingente y que, así como había existido un régimen de representación y subjetividad que había permitido que esto fuera así, también eso podía cambiar producto de la dinámica social (Offe: 1988).
Fin de la auto-invisibilización como opción histórica y política entre los Rrom
Pocos días habían transcurrido del envío del derecho de rectificación con las firmas de rigor a los directores del periódico “Vanguardia Liberal” cuando el mencionado medio decide publicar el grueso de la rectificación. Este hecho único en la historia de los Rrom en Colombia hasta ese momento fue asumido por los miembros de la kumpania de Girón como una victoria. La situación dejó entrever entre algunos Sere Rromengue la importancia y la eficacia que podría tener un proceso organizativo en cuanto hace referencia al exigir de diferentes actores —públicos o privados— el respeto a la dignidad del grupo.
La idea de una organización, aunque existía entre algunos miembros de la kumpania, era algo que causaba cierta zozobra, especialmente por el imaginario de miedo que los Rrom habían construido frente a la figura del Estado. Además, no hay que olvidar que, el grueso de los Rrom de Colombia, dada la “identidad de contraste” que había forjado frente a la sociedad mayoritaria y el control social que implicaba e implica para sus miembros el concepto de marimé (contaminación, estado de impureza), haría de ellos un grupo indiferente tanto a la hora de incidir en el reconocimiento de las más elementales demandas del colectivo como en lo concerniente a participar en los asuntos de la vida cívica del país.
Así, para el momento descrito lo más importante en la vida de un Rrom de Colombia era brindar a su familia los elementos indispensables para su existencia material y simbólica. Fuera de esta preocupación nada revestía ningún interés para él. De este modo, si la educación más allá del saber leer y escribir por algunos miembros del colectivo era un hecho denostado y prejuiciado, mucho más lo podría ser el incursionar en la política como algunos llamaban el dar un paso más allá del derecho de rectificación dado por el diario “Vanguardia Liberal”. “La política es sucia, desune y si nos metemos en eso podría ser peligroso para el grupo dejaba entrever algún receloso Rrom de la kumpania de Girón frente a un eventual proceso organizativo del grupo” (Diario de Notas: enero 26 de 1998).
Un hecho que vendría a dar más confianza a un pequeño sector interesado en promover un proceso organizativo entre los Rrom pero que al mismo tiempo tendía a aumentar la incertidumbre entre quienes veían con mucho temor la puesta en marcha de un proceso asociativo, sería la carta enviada por Blanca Lucia Giraldo Echeverry, Defensora Delegada para los Pueblos Indígenas y Grupos Étnicos a los directores del diario “Vanguardia Liberal”. En esta comunicación la mencionada funcionaria respaldaría la posición asumida por los Rrom y hacía un llamado a los directores del periódico para deponer actitudes prejuiciosas y racistas contra dicho colectivo, al tiempo que los conminaba a realizar las rectificaciones del caso, no sin antes recordar, por cierto, que este grupo hacía parte de la diversidad étnica y cultural de Colombia.
La figura de la Defensoría Delegada en mención bajo la regencia de Blanca Lucía Echeverry sería un significativo apoyo para el proceso reivindicativo que empezaría a perfilarse desde ese momento, iniciativa que en toda regla precipitaría el inesperado artículo publicado por “Vanguardia Liberal”. Producido los movimientos en mención, algunas familias de la kumpania de Girón acuerdan nombrar a Venecer Gómez Fuentes como portavoz del grupo con el objeto de adelantar algunas acciones tendientes a visibilizar a los Rrom ante algunas instancias del Estado.
A efectos prácticos, Gómez Fuentes también se le encomendaría establecer enlaces con otras kumpanias de Colombia. El hecho de privilegiar la figura de portavoz y no la del jefe, o virevo, guardaba estrecha relación con las formas no jerárquicas de como etnopolíticamente se organizaba y organiza el grupo, en donde no hay jefes más allá del grupo familiar.
La figura del portavoz también procuraba evitar procesos de cooptación y además preservaba en el anonimato a quienes eran verdaderamente los que tomaban las decisiones en la kumpania. Se trataba, en cualquier caso, siguiendo el planteamiento de Scott, de resistirse a ser gobernados y, por tanto, actuar bajo el principio de la infrapolítica. Por este concepto el autor entiende las formas estratégicas que debe tomar la resistencia de los oprimidos en situación de extremo peligro con el fin de preservarse. (Scott: 2000: 235).
Bajo estas reglas de juego Venecer Gómez, algunos miembros prestantes de la kumpania y quienes empezamos a animar el proceso organizativo de los Rrom, unas veces en calidad de “promotores” y otras en condición de “militantes morales” de sus causas, definimos una hoja de ruta con el objeto de promover la visibilización de dicho colectivo. Antes de pasar a la hoja de ruta resulta necesario hacer referencia a los apoyos y soportes del movimiento porque en lo sucesivo ellos serían fundamentales en las dinámicas emprendidas por este grupo, especialmente cuando sus acciones colectivas se incardinaron en la dirección de constituirse en un movimiento social en torno a la defensa de sus derechos étnicos y culturales.
Al respecto de los apoyos que podría tener un movimiento, Neveu (op cit: 93-94) habla de varios niveles. Así, habla del “miembro adherido, el cual podría estar constituido por las personas y organizaciones que se adhieren a las reivindicaciones de una causa. [Estos] se distinguen de los miembros activos (constituents), [en] que aportan a la organización del movimiento social tiempo, dinero y apoyos concretos”. Habría que decir que, los miembros activos se distinguen entre quienes podrían “ser beneficiarios potenciales”, quienes “obtendrán un beneficio personal del éxito de la organización”, y quienes se convierten en “militantes morales” (concience constituents), los cuales “apoyan a la organización sin obtener beneficios directos”. El militante moral, prosigue Neveu, “puede encarnarse en la figura específica del promotor de la propuesta, verdadero empresario schumpeteriano del movimiento social. Éste desempeña, sin que podamos encontrar un interés material inmediato en su compromiso, el papel de portavoz y organizador de una OMS, aportando desde el exterior un savoir faire, redes de apoyo, una logística, que el grupo latente en cuestión – por estar atomizado, desarmado culturalmente, estigmatizado—no consigue construir sus propios recursos”. (Neveu: ibid. : 94).
Teniendo en cuenta estos elementos, los Rrom empezaron a ver que el hacer públicas sus reivindicaciones implicaba pensar en un espacio asociativo y, por tanto, en que algunos miembros del grupo debían acometer unos pasos con el fin de garantizar que ello fuera posible.
Estrategia hacia la creación de un movimiento social alrededor de los derechos étnicos, culturales y socio-económicos del pueblo Rrom de Colombia
En esta fase incipiente era normal que los Rrom hablaran de portavoces, pues como dice Offe al estudiar las fases de construcción de un movimiento social: “Cuando existe algún núcleo identificable de activistas, sus componentes no se consideran, ni son considerados por los demás, como dirigentes designados formalmente, elegidos o legitimados por algún otro procedimiento establecido; son tan sólo “portavoces” u “organizadores” que realizan voluntariamente ciertos servicios” (Offe: 1992:321).
Acometido este paso, el siguiente fue definir una hoja de ruta en donde se plantearon dos acciones en concreto. La primera acción consistía en realizar un trabajo pedagógico hacia el interior del grupo acerca de la importancia que representaba el organizarse y los retos y desafíos que ello implicaba. La idea era que de este dialogo de saberes surgiera un conocimiento aproximado de cómo se llevaría a cabo el proceso, pero también el que desde las kumpañy surgieran las propuestas que reivindicaría el grupo frente al Estado.
La segunda acción consistía en desplegar un conjunto de acciones orientadas a saber cómo era que el Estado y el gobierno de Colombia garantizaría a los Rrom derechos étnicos, culturales, económicos y políticos en igualdad de condiciones al hecho de cómo la institucionalidad se los había garantizado al menos en lo formal a indígenas y a la población afrocolombiana.
Un trabajo pedagógico paciente al interior de los Rrom
La primera macroacción acometida tuvo que ver con promocionar un proceso de sensibilización al interior del grupo. Este hecho implicó un ejercicio de información permanente a los miembros de la kumpania de Girón acerca de todas las actividades que se estaban acometiendo. Esta dinámica impondría un proceso pedagógico de formación y concientización que promovería eso que Hunt, Benford y Snow (1993:236) denominan y con gran acierto “marco de conciencia”. Dicho marco implicaba el tratar de superar el desconocimiento que las personas más interesadas del grupo tenían sobre el funcionamiento del Estado y otros temas, sobre todo con el objeto de que ellas supieran a qué instancias era a las que se debía recurrir para hacer las demandas de reconocimiento de derechos y orientar de paso a la base de apoyo social del movimiento en la construcción de una clara conciencia de la problemática.
El trabajo hacia adentro implicó tropezar muy prontamente con muchas resistencias porque había personas mayores que tenían mucho temor a que un proceso de visibilización y exigencia de demandas étnicas, culturales, socioeconómicas y políticas al Estado se transformara en una persecución contra el grupo. La sola intención de promover acciones en el marco de lo institucional revivió en algunos los recuerdos de la persecución de que fueron víctimas los Rrom en países de Europa producto de políticas antigitanas.
En no pocos estaba presente el caso de la Alemania nazi. El temor era más acusado entre aquellas familias que habían ingresado al país después de la segunda guerra mundial proveniente de Europa. Por el otro lado, para no pocos Rrom creaba mucha incomodidad y vergüenza el que se hablara de manera pública de su precaria situación económica. Estos aspectos implicarían el que se hiciera un trabajo de pedagogía y de concientización en el sentido de que, si bien en Colombia al Rrom se le había estigmatizado y prejuiciado, el Estado no había tenido frente al grupo una política antigitana, lo que no excluía hechos muy puntuales de trato discriminatorio.
Es más, en muchos casos se subrayaba el profundo desconocimiento que el Estado tenía de la existencia de los Rrom y en parte gracias a la funcional y estratégica invisibilidad que había asumido el grupo. Al respecto y teniendo como referente los planteamientos de García O´ Meany (2002) acerca de la invisibilidad, habría que decir que esta es una importante estrategia a la que puede apelar un grupo vulnerabilizado tanto a la hora de estructurarse y definirse como a la hora de mantenerse y tratar de pervivir en el tiempo, especialmente porque la invisibilidad es lo que le permite establecer los límites de contacto y la distancia con los otros/as. En esta misma dirección para Scott (op. cit: 217) es claro que: “la invisibilización [asumida por un grupo subalternizado] en buena medida es resultado de una acción deliberada, de una decisión táctica [y, por tanto] consciente del equilibrio de poder”.
Planteado esto, el trabajo se orientó a que se reflexionara sobre el hecho de que si la gran mayoría de la población Rrom vivía en condiciones de precarización no podía ser ello un motivo de vergüenza, sino de comprender y atacar los factores socioculturales y políticos que habían propiciado en el tiempo esa situación. Partiendo de esta realidad, se trató por todos los medios de confrontar aquellos posicionamientos que le daban pábulo a la naturalización de la exclusión, la cual propiciaba eso que de modo crítico llama Flecha (2004:42-43) la “etnización de la pobreza del pueblo gitano [y que consiste en] considerarla como un rasgo cultural más que es necesario preservar [y como un signo inequívoco a la hora] [de] mantener la identidad real de la cultura en cuestión”.
Este trabajo de diálogo y concientización condujo a crear eso que Hunt, Benford y Snow llaman un marco de pronóstico de cara a impulsar un movimiento social. Se trataba que una vez identificada una situación canalla e identificados sus culpables se procediera en virtud del marco de pronóstico: “[a establecer] un plan para corregir esa situación problemática, especificando para ello qué debería hacerse y quién tendría que hacerlo, es decir, [definir] los objetivos específicos, las tácticas y estrategias a seguir” (Hunt, Benford y Snow: op. cit: 228).
Sobre este particular instante de los inicios del proceso de visibilización de los Rrom en Colombia, pertinente resulta traer a colación lo que Venecer Gómez, cofundador de PRORROM, nos señala: “Al principio fue duro y hubo que dialogar mucho con muchas familias. Recuerdo que Pincho [Roberto Gómez], mi padre, Pochela, que es mi tío Alberto, y Frinka, mi otro tío, estuvieron muy interesados en responder a los insultos del diario Vanguardia Liberal y ellos tomaron la iniciativa. Ellos tenían mucho reconocimiento entre la kumpania y creo que ellos estaban convencidos de que había que organizarse. Otros no pensaban así por el miedo, pues ellos habían llegado hacía 60 o 70 años atrás y pensaban que si reclamaban los expulsarían. Estas familias mantenían el recuerdo de la persecución. Ellos pensaban que si se daban a conocer eso era motivo para que los persiguieran. Hubo necesidad de informarles sobre los pormenores de lo que se estaba haciendo. Nosotros les decíamos que no iba a haber persecuciones porque en Colombia no había un odio frente al gitano como en Europa. Además de este miedo teníamos que ver cómo íbamos a impulsar las acciones que pensábamos poner en marcha porque a los gitanos no les gusta saberse en desventaja frente al gadyo, frente al particular. El gitano procura no contar su vida, sus secretos. El trabajo fue muy duro hacia adentro y muchos fueron los obstáculos a vencer porque les daba vergüenza que se hablara de su pobreza. Hubo necesidad de decirle una y mil veces que su situación de pobreza no era propia de su cultura sino de las circunstancias que rodeaban al grupo. Les decíamos si una persona no tiene para pagar la salud y si no tenía para casar a un hijo no era por maldición, era porque los oficios ya no daban dinero, porque la sociedad había cambiado y en ese sentido había que salir de la invisibilización y demandar del Estado el reconocimiento de derechos. Había la necesidad que el gitano entendiera la invisibilidad era un problema y que si él no salía de esa invisibilidad el Estado no lo sacaría de esa situación. La gente tenía que entender que el Estado era responsable de nuestra situación y él había que reclamarle” (Gómez: 2008).
El Estado y el Gobierno como referente de las demandas étnicas, culturales y sociopolíticas de los Rrom
La otra macro-acción tenía que ver con desplegar acciones hacia el exterior. Es decir, hacia las instituciones del Estado colombiano con el fin de posicionar a los Rrom dentro de la agenda del gobierno, y especialmente propiciar el reconocimiento del grupo como parte de la diversidad étnica y cultural de la nación. En este sentido se logró establecer que lo más adecuado y conveniente era poner en marcha un repertorio de actividades para utilizar el concepto de McCarthy (1999: 207). Entre dichas actividades estaban fundamentalmente las acciones convencionales de las que habla Rootes (2003:31) y entre las que sobresalen: reclamaciones judiciales, reuniones con funcionarios de la administración y políticos, actos públicos, especialmente conferencias, y publicaciones entre otras
En relación con las acciones legales empleada por los Rrom a la hora de impulsar su proceso de visibilización y de reconocimiento, habría que señalar el derecho de petición consagrado en el artículo 23 de la Constitución Política. Se trataba con esta figura de preguntarle a cada una de las instancias del Estado si a los Rrom se le podía hacer extensivo los preceptos constitucionales contenidos en los Artículos 7 y 8 constitucionales. En concreto, la idea era saber si el pueblo Rrom era parte constitutiva o no de la diversidad étnica y cultural de la Nación, y en qué forma el Estado podría garantizar ese derecho a dicho pueblo. Si ello era así, lo siguiente era inquirir acerca de qué planes, programas y proyectos tenía concebido cada entidad del Estado afín de garantizar a los Rrom sus derechos como parte integrante de la diversidad étnica y cultural del país. El inquirir por este reconocimiento hoy podría parecer algo obvio, pero entonces no lo era. Y no lo era porque siguiendo el razonamiento de Butler (2000:20): “El problema no [era] meramente cómo incluir a más personas dentro de las normas ya existentes, sino considerar cómo las normas ya existentes asignan[aban] reconocimiento de manera diferencial [a los Rrom]”.
El artículo que consagra el derecho de petición y el cual sería la principal arma de los Rrom a la hora de indagar por sus derechos señala: “Artículo 23: Toda persona tiene derecho a presentar peticiones respetuosas a las autoridades por motivos de interés general o particular y a obtener pronta resolución. El legislador podrá reglamentar su ejercicio ante organizaciones privadas para garantizar los derechos fundamentales” (Constitución Política de Colombia: 1991).
Entre quienes impulsábamos las nacientes demandas de los Rrom sabíamos que el mecanismo para actuar frente al Estado debía ser la vía legal. El haber participado en el proceso de la Asamblea Nacional Constituyente alrededor de la defensa de los pueblos indígenas nos hacía tener presente cómo había sido el proceso de reconocimiento de los derechos étnicos, culturales y territoriales de dichos grupos, en donde la violencia contra estos últimos fue la constante a lo largo de décadas y siglos.
Teníamos también muy cercanos los acontecimientos de cómo había sido el duro proceso de reconocimiento de los derechos de las poblaciones afrodescendientes y del pueblo Raizal, especialmente en lo referente a la reglamentación de sus derechos territoriales. De igual modo, sabíamos que el caso de la reivindicación de derechos de los Rrom a diferencia de los pueblos indígenas y de las comunidades afrodescendientes no tendría un marcado acento en lo territorial como quiera que este pueblo no dependía para su reproducción histórica, social, económica y cultural, de la defensa de un determinado territorio.
Este hecho imprimía una dinámica distinta al proceso de reconocimiento de los Rrom. A pesar de esto teníamos pleno conocimiento del temor que representaba para muchos jefes de patrigrupo el solo acercamiento al Estado. Dicho así, desde un primer momento se trató de evitar a la hora de impulsar las acciones colectivas tendientes a la visibilización y el reconocimiento jurídico, el incurrir en hecho tales como: toma de embajada, alcaldías, ocupación de una carretera o cualquier acción parecidas. Esto nos dice que las “acciones demostrativas, de confrontación, de ataques menores a la propiedad y la violencia como repertorio de acción” de las que habla Rootes (ibid: 32) quedaban de entrada proscritas.
Se trataba en cualquier caso de no darle motivo al Estado para que este no se sintiera legitimado a actuar por la fuerza, esencial modo de cómo había actuado en innumerables ocasiones contra los pueblos originarios. Dado el ancestral miedo de los Rrom al Estado, el objetivo era interpelarlo sin que ello implicara incurrir en riesgos de encarcelamiento, desaparición, agresión o lesión grave de algún miembro del grupo, pues estábamos seguros que el movimiento prosperaría hasta cuando una situación de esa surgiera. Sin duda, la criminalidad del Estado frente a las mal llamada minorías étnicas en Colombia es un hecho patentado. En este caso se procuró acercarse al Estado utilizando sus consabidas proclamas, su propio lenguaje, es decir, que las reivindicaciones fueran civilistas, ajustadas al derecho, democráticas, pacíficas. En fin, se trataba de impulsar un movimiento social enmarcado en la contienda política pero que tuviera como meandros el sí conflicto y la no violencia. En este contexto entendemos por “contienda política” según (Della Porta y Diani: 2011:42 citando a McAdams, Tarrow y Tilly: 2005: 5), “la interacción episódica, pública y colectiva entre los generadores de reivindicaciones y sus objetos cuando: (a) al menos uno de los demandantes o su objeto es un gobierno, o bien este participa de la demanda, (b) las reivindicaciones, [en] caso de ser satisfechas, afectarían a los intereses de al menos uno de los reivindicadores”.
Luego de analizar todos los aspectos y desafíos se convino impulsar una estrategia de presentar peticiones respetuosas al Estado a la hora de demandar la reivindicación de derechos para el pueblo Rrom. O dicho de otro modo, se trataba de “civilizar la propuesta” para expresarlo en término de Neveu (op cit:170). En virtud de esto, el grupo impulsor del proceso de visibilización envió el 25 de enero de 1998 derechos de petición a los siguientes ministerios: Interior, Educación Nacional, Cultura, Salud y Protección Social y de Justicia y del Derecho. También se enviaron esos mismos derechos a entidades tales como el Departamento Nacional de Planeación (DNP), la Red de Solidaridad Social (hoy llamada Departamento Administrativo para la Prosperidad Social) y el Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH). A manera de sorna, de este último organismo esperábamos que al menos no nos dijera que estudiar a los Rrom no era antropología como un día al parecer un reconocido antropólogo de esa entidad en sus inicios le dijo a Nina de Friedemann cuando esta propuso adelantar su trabajo de tesis sobre los negros en Colombia. Al respecto subrayamos que: hubo un momento en la vida institucional de la antropología en el país en donde la alteridad y la diferencia étnica y cultural en grado sumo estuvo concebida solo en los predios del mundo indígena.
Cabe resaltar que para este momento resultaba prioritario el reconocimiento de los Rrom como un grupo étnico y cultural como quiera que ello le pudiera posibilitar tener acceso a derechos colectivos. Este reconocimiento era urgente como quiera que muchas familias Rrom se enfrentaban a un acelerado proceso de pauperización, lo que se había traducido en el que la mayoría de sus miembros no tenían acceso a la salud. La situación se tornaría más grave aún a raíz de la crisis económica que empezó en 1997. Este hecho tendría un fuerte impacto en el grupo porque le impediría a no pocos poder cubrir los costos de la atención sanitaria a través de la medicina privada, que era como habían solventado de manera habitual las necesidades en materia de salud.
El reconocimiento de los Rrom como un grupo étnico y cultural de la Nación debía provenir del Ministerio del Interior. De aquí sabíamos que debía salir en un momento determinado una resolución, una directiva o un decreto en donde el Estado reconociera a los Rrom como un grupo étnico colombiano. En este sentido resultaba estratégico el pronunciamiento del Ministerio del Interior como quiera que era —y sigue siendo— este el organismo jerárquico encargado de velar por el cumplimiento del precepto constitucional que define a Colombia como un Estado que reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la Nación (Art 7 Constitución Política.
Es de anotar que, toda información que se producía dentro del grupo impulsor del proceso de visibilización de los Rrom se remitía copia de la misma a las funcionarias responsables de las instituciones del Estado que por ese entonces debían velar por la defensa de los derechos étnicos y culturales de los grupos étnicos existentes en Colombia. Así se hizo con Blanca Lucía Echeverry, Defensora Delegada para los Pueblos Indígenas y Otros Grupos Étnicos de la Defensoría del Pueblo y también con Martha Lucía Giraldo Restrepo, Procuradora Delegada para Asuntos Étnicos de la Procuraduría General de la Nación. La idea de mantenerles informadas tenía como propósito el que llegado el momento ellas pudieran exigir a las entidades correspondientes la definición de políticas de reconocimiento de derechos económicos, étnicos, sociales y culturales para la población Rrom.
Los derechos de petición a las distintas entidades fueron enviados cuando el polémico gobierno de Ernesto Samper Pizano (1994-1998) entraba en su recta final. Y decimos polémico gobierno, pues no hay que olvidar que cuatro días antes de realizarse la segunda vuelta para escoger presidente, Andrés Pastrana Arango entregó como candidato a la Presidencia por parte del Partido Conservador al entonces expresidente Cesar Gaviria unos casetes que alguien le había hecho llegar de modo anónimo y en donde al parecer se hablaba de la financiación de la campaña de Ernesto Samper Pizano por parte del Cartel de Cali.
Este hecho haría que el gobierno de Samper Pizano afrontara un permanente estado de inestabilidad producto de los ataques del gobierno de los EEUU a través de su embajador en Bogotá, Myles Frechette, acción que acompañaría un pequeño grupo de opositores representado en un importante sector del Partido Conservador, algunos liberales y la Iglesia Católica. A pesar de esto, el presidente Samper gozó de una amplia mayoría parlamentaria y del apoyo sin fisura de Horacio Serpa Uribe, quien fungió como su Ministro del Interior y su gran defensor.
La crisis del régimen político, siguiendo el planteamiento de Kriesi (1989), haría que el gobierno definiera de modo relativo estrategias incluyentes frente a reclamos de sectores emergentes, sobre todo tratando de habilitar espacios de concertación y no añadir más presión a la crisis política y de orden público que enfrentaba el régimen. La fractura entre las élites creó una especie de ventana de oportunidades, instantes idóneos para promover la movilización. Esto explica en parte la sanción presidencial de Ley 70 de 1993 a favor de las comunidades afrodescendientes y también el que reconocimiento de los Rrom como un grupo étnico se haya dado sin mayores tropiezos. A esto habría que añadirle, desde luego, la publicitada idea de Colombia como un Estado multiétnico, pluricultural y polilingüístico, lo que lo predisponía a incorporar las demandas de reconocimiento, aunque fuera de modo formal.
Dicho esto, queremos a modo de ejemplo presentar los derechos de petición enviados a los Ministros de Cultura y del Interior respectivamente, sobre todo porque estos serían claves en lo que sucedería de aquí en adelante en términos de reconocimiento legal y de potenciación del proceso de visibilización de los Rrom. El derecho de petición dirigido al Ministro de Cultura Ramiro Osorio dice lo siguiente:
“Yo Venecer Gómez Fuentes, identificado como aparece al pie de mi firma, miembro y vocero del pueblo Gitano de Colombia, haciendo uso del derecho de petición consagrado constitucionalmente, solicito muy comedidamente se me brinde detallada información acerca de los siguientes aspectos: 1. Políticas de investigación, promoción y difusión sobre la cultura, identidad e historia del pueblo Gitano, que el Ministerio de Cultura piensa implementar para recuperar y reivindicar los aportes que han hecho los Gitanos en la construcción de la Nacionalidad colombiana. 2. Dependencia que el Ministerio de Cultura piensa estructurar para trabajar lo concerniente a los grupos étnicos y en especial lo que atañe al pueblo Gitano. 3. Recursos presupuestales con los que cuenta el Ministerio de Cultura para apoyar las iniciativas propias tendientes a recuperar la memoria histórica de nuestro pueblo en Colombia […]” (Gómez: 1998: 2 páginas).
Y sobre el derecho de petición dirigido al ministro del Interior, Alfonso López Caballero, en este se indaga por lo siguiente: “1) Políticas que el Estado colombiano ha venido implementando en su relación con el pueblo Gitano. 2.) Dependencia o institución estatal encargada de asumir la interlocución con el pueblo Gitano, en la perspectiva de resolver nuestras demandas y reivindicaciones. 3) Mecanismos jurídicos que se han previsto para desarrollar el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, OIT. “Sobre Pueblos Indígenas y Tribales” (Ley 21 de 1993 de 1991), en la dirección de incorporar al pueblo Gitano a dicho Convenio. 4) Instrumentos legales y normativos que se han considerado para implementar los derechos de los grupos étnicos consagrados constitucionalmente, de manera que explícitamente tenga en cuenta al pueblo Rrom. Este derecho de petición se ejerce en virtud a que el pueblo Gitano se encuentra viviendo en Colombia desde la época colonial, tiempo desde el cual ha venido aportando valores identitarios, desde la marginalidad, al proceso de conformación de la nacionalidad colombiana, y en la actualidad, cuando se menciona a los grupos étnicos colombianos no se hace ninguna alusión ni referencia al pueblo Gitano” (Gómez:1998: 2 páginas).
Etapa de la visibilización socio-política y del reconocimiento jurídico-normativo de los Rrom 1998-2002
Primeras alianzas de los Rrom con el movimiento indígena
En la medida en se producían los pasos antes señalados, quienes apoyábamos tales intenciones buscamos por todos los medios acercar a Venecer Gómez a los movimientos sociales indígena y afrodescendiente. Se trataba de crear una alianza con estos sectores y definir con ellos un campo de “solidaridades entre subordinados” como diría Scott (Op cit: 148). En cierne estaban las elecciones para escoger en el mes de marzo de 1998 un nuevo Congreso de la República.
Como candidato al Senado de la República por la Alianza Social Indígena (ASI), por entonces una formación política progresista de origen indígena, se encontraba el indígena del pueblo Emberá Francisco Rojas Birry, quien había sido delegatario a la Asamblea Nacional Constituyente de 1991. Su aspiración al Congreso en esta oportunidad se hacía en el marco de la Circunscripción Especial Electoral Indígena a Senado. Ante esta situación, se promovieron conversaciones a finales de enero y principio de febrero de 1998 con el mencionado candidato con el objeto de que de este considerara la posibilidad de incluir, aunque fuera de modo simbólico dentro de su lista al Senado a Venecer Gómez Fuentes.
La idea de apelar a Rojas Birry no fue algo fortuito, fue un hecho reflexivo y basado en el prestigio y el reconocimiento que tenía esta figura política tanto al interior del movimiento indígena nacional como entre sectores de la sociedad mayoritaria. Al respecto habría que recordar que fue él uno de los indígenas que llevó la vocería del pueblo Raizal y de las comunidades afrodescendientes en las deliberaciones de la Asamblea Nacional Constituyente, ANC. Dado su reconocimiento y poder de influencia se pensó que él podía ser un aliado estratégico de los Rrom al menos en términos de visibilización. Al respecto habría que decir que, como parte de la búsqueda del éxito no son pocos los movimientos sociales que buscan granjearse el apoyo de personas influyentes con tal de obtener los propósitos trazados. Así, (Tarrow 1994:91 citando a Jenkins y Perrow) concibe que, tanto en el éxito como en el fracaso de un movimiento social, la ausencia o presencia de aliados influyentes podría jugar un importante papel.
Con la inclusión de Venecer Gómez en un renglón de la lista de Rojas Birry se trataba en la medida de lo posible de darle visibilidad a este joven dirigente Rrom y al proceso que su pueblo había puesto en marcha. A pesar del entusiasmo que eso suponía éramos conscientes del bajo nivel de visibilización que entrañaba dicha estrategia, de ahí que lo más importante era poder ganar capacidad para generar alianzas de cara a futuros apoyos, más que participar en el proceso electoral mismo. De hecho, en una comunicación cursada por Juan Carlos Gamboa y el autor a Yanko, un Rrom de la kumpania de Girón que había mostrado un inusitado interés por lo que se estaba produciendo en materia electoral, se le manifiesta lo siguiente:
“Finalmente queremos comentarle lo siguiente, pues queremos ser transparentes en nuestras acciones. Siempre hemos sido reacios a la participación en elecciones. Los políticos de oficio nos despiertan muchas dudas. Sin embargo, pese a los temores de juntar lo organizativo con lo electoral se consideró que la coyuntura se podría aprovechar para abrirle espaciosa las demandas y reivindicaciones de los Rom. En esa perspectiva se aprovechó la propuesta que hizo Francisco Rojas Birry […] para llegar a algunos acuerdos con él de manera que hacia futuro haya unas mínimas garantías para el proceso organizativo que se adelanta” (Comunicación interna enviada a Yanko, Bogotá, febrero, 14 de 1998: 5).
En virtud de esto, Francisco Rojas, el indígena Wayúu Gustavo Valbuena, y otros miembros de la campaña consideraron prudente ofrecer a los Rrom un lugar en la lista indígena como parte de querer potenciar el proyecto reivindicativo del pueblo gitano y también con el fin de mostrar a dicha lista ante sus posibles electores como un candidato que promovía lo multiétnico y lo pluricultural. En este sentido definieron que Venecer Gómez fuera incluido como número cuatro en la mencionada lista.
Para quienes impulsaban el proceso de visibilización de los Rrom, el exconstituyente sí resultaba elegido podría convertirse eventualmente en un singular apoyo en la promoción de aspectos muy puntuales y que eran de orden prioritario para los Rrom. En este sentido hablamos del acceso a la salud y del no pago del servicio militar obligatorio de los jóvenes Rrom. La idea también era posibilitar la inclusión del mismo Venecer Gómez en la lista de colaboradores de su unidad legislativa y garantizar así un recurso mínimo con el que este pudiera realizar un trabajo político de carácter permanente al interior de las kumpañy de Colombia. Al respecto Venecer Gómez recuerda cómo fue que se produjo este vínculo:
“La idea de incluirme en la lista del aspirante al senado Francisco Rojas Birry partió de una charla que se tuvo con él y en donde se le señaló cuáles era nuestros problemas más serios como pueblo. Me acuerdo que la idea era que el apoyara dos iniciativas en concreto: el no pago del servicio militar de los jóvenes gitanos y lo que tenía que ver con la salud. Eso era lo básico. Por lo demás no hubo ninguna contraprestación y analizándolo bien fue poca o ninguna la ayuda que el senador representó a este nivel a pesar del apoyo brindado” (Gómez: 2008).
A los pocos días se haberse concretado este acuerdo Juan Carlos Gamboa escribió a Venecer Gómez lo siguiente: “Hay que aprovechar la coyuntura política para hacer bastante ruido sobre la existencia del pueblo R[r]om y sus demandas y reivindicaciones étnicas. ¿Cómo le fue con la inscripción de su candidatura en la registraduría? Es necesario que nos mantenga informados sobre la evolución de esta situación para programar acciones y gestiones. Recuerde que lo de la participación electoral se hizo con la finalidad de abrir espacios de interlocución para los Rrom y es necesario aprovechar la presencia nacional de Francisco Rojas Birry. De todas maneras la propaganda ya se hizo y en ella van a aparecer las fotos de todos los que hacen parte de esa lista, seis en total, al senado. Por supuesto su foto y sus datos aparecen allí. Para la próxima semana ya estará lista, se sacarán alrededor de cien mil plegables. ¿Qué posibilidades hay de que Francisco vaya a Bucaramanga y a Girón a alguna reunión o actividad ya sea en la kumpania o en la Universidad Industrial de Santander? Sería bueno que esto se hiciera para que usted también se fuera proyectando a nivel regional” (Comunicación interna enviada por Juan Carlos Gamboa a Venecer Gómez: 1998: 1-2).
El Ministerio de Cultura reconoce a los Rrom como parte de la nación colombiana
Mientras el proceso electoral seguía su rumbo, el 16 de febrero de 1998 el ministro encargado de Cultura respondió el derecho de petición enviado el 25 de enero. Así y de este modo el alto funcionario respondía a Venecer Gómez mediante concepto No. 01318 lo siguiente:
“El pueblo gitano, que enriquece con sus valores, hábitos, modos de vida, tradiciones y costumbres, el patrimonio cultural colombiano, puede encontrar en los diversos programas del Ministerio herramientas capaces de estimular y fomentar la creatividad y la investigación en todos los campos de la cultura y las artes. Al interior del Ministerio, existen las Direcciones de Comunicaciones, Patrimonio, Infancia y Juventud, Artes Fomento y Desarrollo Regional […] y el Instituto Colombiano de Antropología [e Historia]. En cada una de ellas, los gitanos pueden encontrar herramientas y espacios de gran importancia para cumplir con los objetivos que usted propone en su carta. [Y sobre] [e]l desarrollo de una investigación sobre una temática nueva requiere de planificación anticipada y de proyectar los recursos humanos y monetarios necesarios para su realización. En este sentido le manifiesto que estamos en capacidad de pensar desde ya en alguna actividad investigativa […] Para finalizar deseo expresarle que el Ministerio de Cultura reconoce el valor de la cultura y la sociedad del pueblo gitano como parte integrante de la riqueza y de la diversidad de la Nación” (Durán: 1998. 2 folios).
La respuesta del Ministro de Cultura se convertía de este modo en el primer reconocimiento que hacía el Estado colombiano a los Rrom a lo largo de la historia republicana. Al planteamiento del ministro Durán y en el que deja abierta la posibilidad de emprender un proyecto de investigación sobre los Rrom, los impulsores del proceso de visibilización responden con una propuesta en concreto: impulsar el Primer Encuentro Nacional de Gitanos de Colombia. Al respecto Venecer Gómez señala:
“Como etapa preliminar del proceso investigativo sugerimos la realización del “Primer Seminario-Taller: Pasado, Presente y Futuro del Pueblo Rom (Gitano) Colombia, que consideramos sería el espacio apropiado no sólo para mostrar la rica tradición artística y cultural […] sino el momento oportuno para propiciar una reflexión colectiva sobre nuestra historia y cultura en Colombia. Es indudable que con la reunión de autoridades y delegado de las diferentes kumpania se daría un paso significativo para el reconocimiento de nuestra existencia y para la valoración de los innumerables aportes que hemos realizado a la construcción de la nacionalidad colombiana” (Gómez: 1998:3).
Efectivamente, el Ministerio de Cultura terminaría por conceder los recursos para que se produjera el Seminario-Taller. Pasado, Presente y Futuro del Pueblo Rom de Colombia, evento que se produciría el 4 y 5 de agosto de 1998 en Girón, Santander. Con el desarrollo de este cónclave se oficializaría de algún modo el surgimiento del Proceso Organizativo del Pueblo Rrom (Gitano) de Colombia, PRORROM. Sobre este considerando en su momento volveremos. Dicho esto, pertinente resulta decir que, en la consecución de los recursos para garantizar el evento en mención jugó un papel determinante Germán Amador Zambrano, quien por entonces fungía de director de la Dirección de Etnocultura y Fomento Regional del Ministerio de Cultura. Su papel no solo se remitió a la consecución de recursos, también fueron valiosos sus aportes y sugerencias.
El Estado reconoce mediante Oficio 0824 1999 que el Convenio 169 de la OIT de 1989 es aplicable a los Rrom.
Si estos pasos se habían dado en relación con el Ministerio de Cultura, el Ministerio del Interior a través de Gladys Jimeno Santoyo, directora General de Asuntos Indígenas, había respondido a Venecer Gómez en los siguientes términos el día 9 de febrero:
“Deseo hacer explícito, el especial interés de este Ministerio por conocer a mayor profundidad la cultura del pueblo gitano, su propia conceptualización en relación con la etnicidad y la cultura, su particular sistema de parentesco, justicia, autoridad y derecho. Este Ministerio está en la mejor disposición de reconocer y atender requerimientos de participación, y construcción de relaciones de entendimiento intercultural con el pueblo gitano, para efecto de lo cual, muy comedidamente me permito solicitarle la mayor información posible en relación con: 1. Historia cultural del pueblo gitano. 2. Datos sobre su población, territorialidad y ubicación geográfica en Colombia, 3. Conceptos propios sobre etnicidad y cultura, 4. Sistema de autoridad, justicia y derecho […] Finalmente, me permito precisar que la definición de políticas, la adecuación institucional, la implementación de mecanismos jurídicos y normativos para el reconocimiento y apropiada atención al pueblo gitano deben ser construidos en el marco de un proceso ampliamente participativo” (Jimeno: 2 folios).
La respuesta del Ministerio del Interior dejaba bien claro que dicho organismo, como otros, no contaba con ninguna información sobre la existencia de los Rrom en Colombia. Esta falencia se derivaba del hecho de no contar con estudios etnográficos e históricos elementales de modo previo, lo que les impedía poder emitir, aunque fuera de modo muy general un concepto sobre dicho pueblo. Este hecho nos dice que para la ocasión el Estado no tenía un inventario del total de la diversidad étnica y cultural existente en el país. Incluso, nos atrevemos a señalar que para ese justo momento ni siquiera el Instituto Colombiano de Antropología e Historia, que podría ser el órgano competente para emitir un concepto sobre los Rrom, estaba en condiciones de hacerlo ipso facto.
Para este organismo, el pueblo Rrom —como la población afrocolombiana en su día— en nada contaba como parte de la diversidad colombiana. Esta situación había sido resultado de la forma reduccionista de cómo fue concebida desde dicho espacio la diferencia étnica y cultural durante mucho tiempo, en donde toda la alteridad era interpretada como lo indígena. El concebir la diferencia étnica más allá de la realidad de los pueblos originarios empezaría a cambiar de modo considerable a partir de 1991, especialmente cuando el Estado reconoce a las comunidades afrodescendientes y al pueblo Raizal como parte de la diversidad de la Nación. Así, si el desconocimiento de que fue sujeto la población afrodescendiente por parte de Instituto Etnológico Nacional (1941) y después por el Instituto de Colombiano de Antropología e Historia le permitió hablar a Nina Friedemann en su momento de la existencia de una discriminación de la antropología a la hora de estudiar a dicha población, desde luego que esa discriminación se extendió hasta los Rrom.
Dicho esto, está claro que los impulsores del proceso de visibilización del pueblo Rrom y los Rrom mismos terminaron utilizando dicho desconocimiento como algo estratégico a la hora de promover el reconocimiento de su etnicidad. Hasta ese momento la poca visibilidad académica que existía sobre la población Rrom estaba representada por los artículos de Juan Hasler (1970,1976 y 1984), Víctor Villa Mejía (1983 y 1986) y Luz Stella Montaño y Marcela Jaramillo Berrio (1987 y 1991). También despuntaban los trabajos de Juan Carlos Gamboa (1993, 1998), Guillermo Hoyos (1995), Gamboa y Paternina (1997) y Guillermo Nossa Miklos (1997).
Este exiguo conocimiento sobre la población Rrom de Colombia llevaría a la Dirección General de Asuntos Indígenas a definir que fuera Juan Carlos Gamboa Martínez en calidad de profesional adscrito a esa entidad la persona indicada para elaborar el concepto sobre el pueblo Rrom. En particular se trataba de conceptuar acerca de si los derechos étnicos y culturales reconocidos y consagrados a otros grupos étnicos por parte del Estado en Colombia, podían hacerse extensivo a los Rrom y también de si era factible de que el Convenio 169 de 1989 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) pudiera cobijarles.
Sin equívoco alguno cabe destacar la circunstancia de que Gamboa Martínez hubiese incluido en su tesis de Maestría en Administración Pública —“Estado, etnias y diversidad. Ocho ensayos sobre la realidad étnica en Colombia” (1993), presentada en la Escuela Superior de Administración Pública (ESAP)—, un capítulo especial sobre los Rrom —“El pueblo gitano en Colombia: entre la exclusión y la indiferencia”—, el que además se encontrase como uno de los animadores del proceso de visibilización de dicho pueblo y que, por si fuera poco, para ese instante fuera funcionario de la Dirección General de Asuntos Indígenas, terminaría por constituirse en una feliz coincidencia de singular importancia a la hora de concebirse el pronunciamiento del Ministerio del Interior en la dimensión en que fue realizado.
Así y de este modo, el 20 de febrero de 1998 el Ministro del Interior a través de la Dirección General del Asuntos Indígenas a cargo de Gladys Jiménez Santoyo emitió el concepto DGAI No. 0864. Dicho concepto empieza señalando los alcances del Convenio 169 de 1989 de la OIT, instrumento que sería ratificado por Colombia con la Ley 21 del 4 de marzo de 1991, es decir, justo cuando sesionaba la ANC. En el mencionado concepto se puede leer lo que explícitamente señala el mencionado instrumento internacional en relación a quiénes se les podía hacer sujetos de su aplicación. En este sentido señala: “A los pueblos tribales en países independientes cuyas condiciones sociales, culturales y económicas les distingan de otros sectores de la colectividad nacional, y que estén regidos total o parcialmente por su propias costumbres o tradiciones o por una legislación especial” (Artículo 1, numeral 1 literal a). Y sobre la definición de pueblo tribal que recoge el concepto en mención del Convenio referido, éste literalmente señala: “La conciencia de su identidad […] tribal deberá considerarse un criterio fundamental para determinar los grupos a los que se aplican las disposiciones […]”, (Articulo1, numeral).Dicho lo anterior, el Ministerio del Interior formula las siguientes consideraciones:
“No cabe duda que el Convenio 169 de la OIT aplica y consecuentemente cobija a los gitanos en Colombia y por tanto es un deber constitucional del Estado colombiano reconocer y proteger al pueblo Gitano. Si bien la Constitución no dejó consagradas normas explicitas al pueblo Gitano, lo que si hace con los pueblos indígenas, comunidades negras y raizales, acudiendo al artículo 7 donde se establece el carácter multiétnico y pluricultural de la Nación, se puede colegir que las alusiones indistintas y genéricas que se hacen sobre los grupos étnicos […] están señalando tácitamente que a estos derechos también tienen acceso el pueblo Gitano, dadas sus condiciones de grupo étnico que ha hecho aportes al proceso de conformación de la nacionalidad. Es por ello que se puede afirmar, sin ningún tipo de dudas, que el pueblo Gitano tiene los mismos derechos que constitucionalmente tienen los restantes grupos étnicos colombianos, y en este sentido se debe trabajar alrededor de desarrollos legislativos que vayan en la dirección de satisfacer las demandas étnicas y propias de este pueblo […]”.
Más adelante apunta: “Por lo anterior […] se hace necesario encontrar mecanismos jurídicos y normativos que garanticen una simetría efectiva entre los derechos constitucionales que tienen actualmente los pueblos indígenas y las comunidades negras y raizales, y a los que deben acceder los Gitanos. La necesidad de hacer un reconocimiento […] se hace más urgente si se tiene presente que éste ha sido un pueblo sobre el cual han recaído todo tipo de estereotipos racistas y discriminadores que han provocado su sistemática persecución a lo largo de la historia. Finalmente, y mientras se define algo distinto por parte del señor Ministro del Interior, la Dirección General de Asuntos Indígenas puede ser una instancia estatal transitoria, que posteriormente puede ser definitiva en la medida en que le definan para el efecto las funciones pertinentes al pueblo Gitano, a través de la cual se puede iniciar la interlocución con este pueblo, en razón a que existe un acumulado de experiencia en el manejo de procesos de consulta y en el conocimiento e interpretación del Convenio 169 de la OIT” (Ministerio del Interior-DGAI:1998:1 y ss).
El pronunciamiento emitido por el Ministerio del Interior se convertía así en un hito en la historia de Colombia y de América Latina en relación con los Rrom como quiera que no se conocía algo parecido. En este marco analítico habría que decir que, la contienda que emprenderían los Rrom habría que enmarcarla en lo que los autores McAdams, Tarrow y Tilly (ibid: 8) llaman la “contienda transgresiva”, sobre todo porque el pueblo Rrom como uno de los “participantes en el conflicto” era un actor político de reciente auto-identificación.
En otros momentos, si los Rrom habían aparecido en algunos preceptos constitucionales en algunos países del continente americano, léase Ecuador, El Salvador y la misma Colombia, era justamente para evitar que en el contexto de las migraciones ellos pudieran ingresar. Así, es necesario subrayar que a los Rrom se les tenía como la migración indeseable. Y en consecuencia había que evitar dicha migración ya que entre las élites mestizo-céntricas del subcontinente había un consenso y era que los Rrom no eran portadores del ideal de civilización y progreso que estaba en boga en la segunda mitad del siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX.
En el caso de Colombia, el significativo concepto del Ministerio del Interior produjo un efecto cascada en materia de reconocimiento institucional, sobre todo por cuanto este serviría de base e inspiración para que otros organismos del Estado profirieran sus propios conceptos en materia de reconocimiento de derechos al pueblo Rrom. Entre las instituciones que dictarían algún tiempo después disposiciones de reconocimiento estarían, entre otras: Ministerio de Educación Nacional, Departamento Nacional de Planeación (DNP) y el ICANH. Ya antes lo había hecho el Ministerio de Cultura como hemos visto.
Los Rrom apoyan al Indígena Francisco Rojas Birry en su aspiración al Senado.
Pocos días después de haberse emitido el concepto por parte del Ministerio del Interior y de debatirse los alcances del mismo entre los Rrom de la kumpania de Girón, se realizarían las elecciones parlamentarias para la escogencia de congresistas correspondientes al periodo 1998-2002. El aspirante Francisco Rojas Birry le correspondería el número 416 dentro del tarjetón electoral y resultaría elegido como Senador de la República con un total de 29.578 votos según datos de la Registraduría Nacional del Estado Civil (1998).
Así, propio es afirmar que para 1998 los departamentos de Santander y Norte de Santander eran los sitios de Colombia en donde se encontraba la mayor concentración de población Rrom del país. En uno y otro departamento el senador Rojas Birry obtendría, según los datos de la ya mencionada Registraduría Nacional (ibid), un total de 610 y 221 votos respectivamente. Estos guarismos no nos permiten saber con precisión cómo pudo ser la participación real de los Rrom en dichos comicios, pero simbólicamente podemos afirmar que dicha actividad en su conjunto fue muy importante porque esta le permitió al incipiente proceso de visibilización establecer cercanía con otras realidades del panorama etnopolítico y cultural de Colombia. En concreto el proceso eleccionario permitió al incipiente proceso asociativo Rrom conocer a líderes indígenas y colaboradores de los pueblos originarios, varios de ellos a la postre serían adherentes unos y activistas de la causa Rrom otros.
En este sentido preciso resulta señalar el acompañamiento que, para ese entonces hizo Oskar Gutiérrez Calvo, quien fuera durante varios años jefe de Comunicaciones de la ONIC y exasesor de Francisco Rojas Birry. También habría que mencionar aquí a Gustavo Valbuena, quien era el segundo renglón de Francisco Rojas Birry al senado. Asimismo, habría que señalar a Armando Valbuena, quien terminó siendo elegido en el V Congreso de la ONIC a finales de 1998 como el presidente de dicha organización y convertido de paso en un singular aliado de los Rrom y sus causas.
Finalmente, Héctor Mondragón sería decisivo a la hora de gestionar los primeros recursos internacionales para el grupo, sobre todo ante la ONG española Sodepaz-Asturias, justo cuando estuvo exiliado en España a raíz de las reiteradas amenazas de muerte por su solidario trabajo con diferentes sectores subalternos de la sociedad colombiana. Y no sólo esto, sino que contribuiría de modo eficaz con la formulación del derecho de tutela contra el Ministerio de Salud al negarse este a contestar los requerimientos y propuesta que los Rrom le hacían en materia de inclusión de su población al Sistema General de Seguridad Social en Salud a través del régimen subsidiado. Mondragón prestaría también una singular colaboración en la formulación del proyecto preliminar de Estatuto de Autonomía Cultural del Pueblo Rrom de Colombia.
De esta coyuntura también nació la cercanía del incipiente proceso organizativo Rrom con Jesús “Chucho” Ramírez, quien llegaría a ser inexplicablemente Director General de Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior en el primer gobierno de Álvaro Uribe Vélez. Desde dicho espacio, sin embargo, Ramírez promovió la importante Circular No 1629 del 2 de octubre de 2003 dirigida a Alcaldes y Gobernadores y en ella se les hacía un llamado a promover políticas locales y regionales de inclusión hacia los Rrom.
Nuevos reconocimientos formales, derechos reales lejanos
- Oficio DGAI No. 1981 del 15 de abril de 1998
Si bien los Rrom dieron por bueno el concepto 0864 del 20 de febrero de 1998, lo cierto era que el nivel de precarización que vivían algunas familias les obligaba a presionar al Estado para que este pasara del reconocimiento formal al reconocimiento real de derechos. En este sentido, los Rrom a través de Venecer Gómez realizarían un nuevo lobby en distintas instancias del Estado y este se concentraría de modo preferencial en el Ministerio del Interior, que era el órgano encargado de definir una política concreta dirigida hacia el pueblo Rrom. Como parte de este trabajo la Dirección General de Asuntos Indígenas emite un nuevo pronunciamiento el día 15 de abril de 1998. Dicho pronunciamiento aparece referenciado bajo el oficio DGAI No. 1981 y consigna lo siguiente:
“Esta dirección está interesada en poder coordinar un trabajo interinstitucional […] en la perspectiva de buscar que el pueblo Rom de Colombia sea reconocido explícitamente como un grupo étnico que forma parte de la nacionalidad colombiana, de manera que pueda acceder simétricamente a los derechos consagrados constitucionalmente para los restantes grupos étnicos” (DGAI No 1981:1998).
- Oficio DGAI No. 5191 del 29 de octubre de 1998
Seis meses después de expedido el concepto antes señalado, los avances normativos en la dirección de garantizar a los Rrom el catálogo de derechos que el Estado había reconocido al resto de los grupos étnicos no se traducía en algo concreto. Así, en ninguno de los niveles del Estado, municipal, departamental o nivel central, se estaba produciendo movimiento alguno para incorporar a los Rrom a los beneficios del régimen subsidiado en salud o a cualquier otro tipo de política pública.
Ante esta situación el portavoz de los Rrom concibió oportuno dirigir un derecho de petición el día 8 de octubre de 1998 a Ivo García Vargas, Director General de Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior. La razón de ser de dicha iniciativa tenía que ver con los pocos avances realizados por el Ministerio del Interior en lo concerniente a la aplicación del Convenio 169 de la OIT de 1989 a la población Rrom. Hasta ese momento no solo no se había garantizado ningún derecho a los miembros de dicho grupo, sino que el Estado no había realizado ninguna adecuación institucional que definiera cuál era el organismo encargado de atender sus demandas y darle trámite a las mismas. Esta dilación en los desarrollos en materia de reconocimiento condujo a Venecer Gómez a preguntar García Vargas por lo siguiente: “[…] Es nuestro interés conocer las acciones y gestiones que desde la Dirección General de Asuntos Indígenas se han venido adelantando en la perspectiva de concretar y aplicar en la realidad lo contenido en el oficio DGAI No 0864 del 20 de febrero de 1998. En esta dirección queremos saber cómo viene avanzando el proceso de reconocimiento del pueblo Rom y que otras acciones nos toca adelantar de nuestra parte para llegar a un feliz término” (Gómez: 1998:2).
El derecho de petición impetrado sería respondido por García Vargas el día 29 de octubre de 1998 mediante oficio DGAI No. 5191. En este oficio el mencionado organismo señala lo siguiente:
“[…] Me permito manifestarle nuestro interés de continuar con el proceso de acercamiento con el pueblo tribal del cual es usted portavoz. Cabe señalar la disposición que existe en esta Dirección General de emprender un trabajo interinstitucional para buscar mecanismo que permita garantizar el reconocimiento y protección de la diversidad étnica y cultural de la Nación colombiana, de acuerdo a las funciones legalmente otorgadas a cada entidad y a las demandas que ustedes efectivamente requieran. En este trabajo, estaría en principio, la Procuraduría General de la Nación, la Defensoría del Pueblo, el Ministerio de Cultura, el Departamento Nacional de Planeación, la Dirección General de Comunidades Negras y Otras Colectividades [del Ministerio del Interior], entre otras. Para lo anterior, y una vez se tengan previstas tales reuniones, se les estará informando, para que ellas estén presentes” (García: 1998:1).
Así, el oficio DGAI No. 5191 se convertiría en el tercer pronunciamiento que emitiría el Ministerio del Interior a través de la Dirección General de Asuntos Indígenas, organismo que tal y como había concebido el oficio 0864 del 20 de febrero seguiría siendo el encargado de atender lo relativo al pueblo Rrom, hecho que cambiaría poco tiempo después. El pronunciamiento aquí expuesto era la primera vez en donde el gobierno señalaba de modo explícito el modo de cómo sería en lo operativo el mecanismo mediante el cual se podría operativizar institucional e interinstitucionalmente las acciones conducentes a garantizar los derechos al pueblo Rrom.
Como vemos en el oficio referido, en él se menciona cuáles serían los entes del Estado de llevar a cabo el trabajo interinstitucional y deja entrever con la inclusión de la Dirección General de Comunidades Negras y Otras Minorías Étnicas en dicho espacio, que sería este el órgano del Estado encargado de atender todo lo referido al pueblo Rrom, hecho que terminaría siendo así. En el oficio No 0591 cabe señalar también, está lo que podríamos llamar la simiente de lo que sería la Mesa Permanente, espacio interinstitucional que se constituiría solo hasta el año 2003.
Dicha Mesa tendría por función promover acciones jurídicas concertadas con los Rrom en la perspectiva de promover y garantizar un catálogo de los derechos a dicho pueblo. Sobre el oficio DGAI No. 5191 habría que decir que, si bien se propuso como mecanismo la confluencia interinstitucional a la hora de abordar los desarrollos jurídicos y normativos que garantizaran el cubrimiento de las demandas de los derechos de los Rrom, lo cierto fue que esa confluencia pocas veces se dio. El procedimiento terminó siendo poco operativo, inercial y caracterizado por la descoordinación. En términos generales sus resultaron fueron muy pobres.
A nuestro juicio, la enunciación de un espacio de coordinación fue más un hecho retórico que un hecho práctico. Un claro ejemplo de esto lo representa la comunicación enviada el 11 de noviembre de 1998 por Blanca Esperanza Niño Izquierdo, Directora General de Políticas Jurídicas y Desarrollo Legislativo del Ministerio de Justicia, a Lucía Correal Guzmán, Subdirectora de Promoción y Desarrollo Cultural de la Dirección General de Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior, a quien le informa lo siguiente:
“[…] Me permito informarle que no fue posible asistir a la reunión programada en su Despacho para el día 9 de los corrientes, con el objeto de organizar el cronograma de actividades en relación con el pueblo Rom, por cuento su comunicación fue recibida sólo hasta el día 10 de diciembre [es decir] un día después de la reunión” (Niño: 1998:1).
El conocer otras organizaciones, otros procesos. España un referente.
El impulsar acciones tendientes a promover un reconocimiento de derechos para el pueblo Rrom de Colombia en igualdad de condiciones como el Estado lo había garantizado a indígenas, raizales y afrocolombianos/as fue una labor que se hizo de modo simultáneo al hecho de tratar de establecer relaciones con organizaciones gitanas de otras latitudes. La idea era visibilizar el proceso en tres direcciones: al interior del grupo, ante el Estado y la sociedad mayoritaria, y también ante las más diversas organizaciones internacionales.
Los primeros acercamientos en el frente internacional tuvieron como objetivo el tratar de dar a conocer en España lo que los Rrom estaban haciendo en Colombia en pos de su visibilización y el reconocimiento de sus derechos económicos, sociales, políticos y culturales. Se trataba, igualmente, de conocer las experiencias del movimiento asociativo gitano español y a partir de ese intercambio de información saber si era posible poder constituir redes de apoyo, de solidaridad y coordinar acciones conjuntas. Dentro de este acercamiento también existía el propósito de saber si en otras partes del continente americano había organizaciones y/o personas que de modo previo hubiesen entrado en contacto con el movimiento asociativo español con el objeto de demandar algún apoyo para agenciar un proceso organizativo parecido en América
En este orden de consideraciones se estableció relación con la Unión Romaní Internacional, capitulo España, y en particular con Juan de Dios Ramírez Heredia, ex diputado y eurodiputado, y Juan Reyes, presidente y Gerente de dicha entidad respectivamente. Para la misma época se establecieron también contactos con el entonces Secretariado General Gitano. Producto de estas relaciones los impulsores del proceso de visibilización de los Rrom de Colombia hicieron llegar algunos artículos a las acreditadas revistas que impulsaban dichas organizaciones, lo que permitió visibilizar quiénes eran los Rrom que vivían al otro lado del Atlántico y qué estaban proponiendo en materia de reconocimiento de derechos étnicos y culturales al Estado colombiano. Producto de estas relaciones Juan Reyes escribe a Juan Carlos Gamboa lo siguiente:
“Las reivindicaciones que expones en tu carta sobre la identidad étnica y el respecto a la diversidad social y cultural, así como por la libertad de los individuos y los pueblos, nos son tan próximas que podríamos suscribirlas casi en su totalidad. Porque esa es nuestra lucha. Desde mediado de los años 60, cuando los gitanos españoles comenzamos a organizarnos y a reivindicar nuestros derechos, no hemos hecho otra cosa que tratar de mejorar las condiciones de vida de nuestra gente, de crear conciencia nacional y de darnos a conocer a la sociedad mayoritaria, más allá de los estereotipos, a menudo [mal] intencionados y siempre perjudiciales, que reducen la rica variedad cultural de nuestro pueblo al tópico que identifica al gitano como un artista genial o como un delincuente por naturaleza […]”.
Y más adelante señala: “Te […] enviamos […] por correo […] algunos número anteriores así como otros materiales. Aunque resulta difícil responder a todas las preguntas que nos planteas en tu carta, creo que el material que te enviamos te puede resultar de utilidad. Te adjuntamos, eso sí, las direcciones de algunos activistas del movimiento asociativo en América”. Entre los contactos suministrados por Reyes aparecen “Ronald Lee, gitano y novelista canadiense, moderador del foro Romet”. También referenció a “Mario Inés Torres, gitano de origen español que vive en Ontario hace más de 20 años”, a “Francisco Machetcha Góme, gitano de origen español nacido en USA y con experiencia con gitanos mexicanos”, y a “Alexander Flores, de origen español y afincado en Brasil” (Comunicación enviada por Juan Reyes a Juan Carlos Gamboa: 1998: 2 folios).
El intercambio de experiencia le permitió al incipiente proceso organizativo conocer cómo funcionaba el movimiento asociativo en España y también enterarse acerca de los pocos o nulos desarrollos legislativos que había en este país en lo atinente al reconocimiento de la ciudadanía diferencial. Desde entonces supimos que la dinámica de reconocimiento a uno y otro lado del continente eran de naturaleza distinta. El diálogo establecido posibilitó el tener acceso a documentos y trabajos que no se conocían en Colombia, pues hay que señalar que el Internet para la época estaba muy poco desarrollado. También la fluida comunicación permitió el que los Rrom de Colombia conocieran a Mario Inés Torres y otros Rrom en distintos lugares de América que estaban interesados en cada uno de sus países en impulsar acciones reivindicativas a favor de sus pueblos. En el caso de Mario Inés su participación en las actividades previas a la conferencia de Durban impulsadas por PRORROM y en donde confluyeron otras organizaciones gitanas de América fue muy importante.
El Primer Encuentro Nacional de los Rrom de Colombia: un hecho sin precedentes.
Luego de una evaluación del trabajo acometido hasta este momento y realizada consultas con algunos Sere Rromengue en torno a la propuesta de convocar la realización de un Encuentro Nacional del pueblo Rrom de Colombia, se estimó conveniente dar los pasos correspondientes para el cumplimiento de tal fin. Una vez se definió que un encuentro era necesario, hubo necesidad de realizar un proceso de consulta, información y concientización sobre la importancia de tal evento. En esta ocasión resistencias no faltaron por los temores ya enunciados y por el hecho de no poner en consideración la situación calamitosa de algunos miembros del grupo ante los particulares. A este hecho se sumaba el que algunos Rrom al no ver reflejado la consecución de ningún derecho hasta ese momento, entrarían a cuestionar la legitimidad del proceso emprendido.
En relación con este último aspecto hay que decir que, uno de los tropiezos a los que el grupo impulsor tuvo que hacer frente de modo recurrente fue a la lógica radicalmente presentista que exhibía una gran parte del colectivo. Esto les llevaba a pensar que lo que se estaba realizando tenía alguna utilidad si producía resultados en el aquí y el ahora. Si los resultados eran a futuro eso no tenían ningún significado. Esta visión les conducía a no comprender el tiempo burocrático del Estado, de ahí que algunos pusieran en cuestión el proceso y los pocos liderazgos hasta ese momento construidos.
Algunos pensaban que si las cosas no avanzaban era porque Venecer Gómez no estaba actuando en correspondencia con lo encomendado, lo que siempre dio lugar a fricciones y desencuentros, razón demás para establecer un obligado diálogo de saberes con características permanente con los miembros de la kumpania de Girón. Hoy no dudamos en señalar que el vencer las resistencias internas fue un trabajo mucho mayor que el sortear las demandas con el Estado. En el imaginario de algunos Rrom de la kumpania de Girón no solo había la idea de que hasta ese momento no se había logrado ningún derecho, cosa cierta, sino que ahora se pensaba realizar un encuentro y en donde se traería a varios funcionarios del Estado para que les conocieran a todos.
La situación que se generó hizo que la decisión de realizar el “Seminario-Taller: Pasado, Presente y Futuro del Pueblo Rrom de Colombia”, implicara todo un proceso de negociación y concertación interna, lo que ponía en evidencia la variedad de posiciones que había al interior del grupo y el sentido de autonomía que existía en el mismo. Este hecho reconfirmaba que la vocería otorgada a Venecer Gómez le obligaba a “mandar obedeciendo” y a que no había ninguna autoridad que le dijera a los miembros de la kumpania qué era lo que se debía hacer y si se podía hacer o no. La situación también ponía de presente que los Rrom no hacían lo que los voceros y los adherentes o solidarios de la causa Rrom se nos ocurría. Al respecto Juan Carlos Gamboa recordando aquellos agitados días comenta:
“Un obstáculo con el que hubo de lidiar siempre fue con el hecho de que los gitanos quieren las cosas rápido, ya. Esto llevaba a no comprender el tiempo de las instituciones, que es parsimonioso, evasivo, calculador. Esta forma de concebir el tiempo de los procesos por parte del Estado causó mucho trauma porque los gitanos empezaron a cuestionar las dinámicas de los líderes ante la falta de resultados. Para los gitanos los derechos tenían que salir ya. Esta realidad implicó realizar un trabajo pedagógico sobre los códigos del tiempo del Estado y tratar de romper con ciertas lógicas de los gitanos en su relación con lo no gitanos […] El no comprender los Rrom los códigos de relacionamiento de las instituciones no fue fácil y para las instituciones tampoco ha sido fácil comprender la lógica del tiempo que manejan los gitanos. Todo esto fue un aprendizaje mutuo [aunque] lleno de dificultades y tensiones”. (Comunicación personal con Juan Carlos Gamboa: 2007).
Acordadas y definidas las cosas internas se procedió a conversar con el Ministerio de Cultura y en particular darle forma a la propuesta de realización del “Seminario Taller: Pasado, Presente y Futuro del Pueblo Rrom de Colombia”, que Venecer Gómez en calidad de portavoz de la kumpania de Girón le había realizado a finales de abril de 1998 al Ministro de Cultura Ramiro Osorio.
Realizadas las conversaciones de rigor con el Ministerio en mención y en particular con Germán Amador Zambrano, Director Nacional de Etnocultura y Fomento Regional de dicho Ministerio, se acordó como fecha de realización del Seminario-Taller los días 4 y 5 de agosto de 1998. El lugar previsto sería la kumpania de Girón. Cabe anotar que este evento en parte fue posible gracias a la simpatía que el naciente proceso organizativo de los Rrom despertó en el Ministerio de Cultura y en especial en Germán Amador Zambrano, quien se mostró diligente e intervino de forma oportuna para garantizar la realización de dicho encuentro.
Los significados simbólicos y prácticos del Primer Seminario-Taller Rrom de Colombia
La preparación del Seminario-Taller implicó un importante ejercicio no solo de coordinación, sino de intercambio de información y también un permanente diálogo de saberes con quienes estarían al frente de la organización del evento. El acto revestía una singularidad en un conjunto variado de aspectos. Así, era la primera vez que los Rrom servían de anfitriones a funcionario del Estado y esta a su vez en la que los funcionarios y funcionarias del Estado escucharían las demandas de los Rrom, sobre todo porque durante décadas y siglos estos asumieron la auto-invisibilización como mecanismo de resistencia étnica y cultural, hecho que terminó por traducirse en olvido y exclusión del grupo por parte de todas las entidades del Estado.
Hay que recordar que a lo sumo la relación del grueso de los Rrom con las instituciones gubernamentales hasta ese momento se limitaba al hecho de legalizar la compra de un vehículo, una casa, registrar el matrimonio por convicción o conveniencia, sacar la cédula de ciudadanía, el pasaporte o registrar a un o una menor recién nacido/a. La lógica que imperó durante mucho tiempo entre los Rrom fue esquivar al Estado siempre que se podía. De hecho, al preguntarle a uno de los mayores de por qué antes de 1997 los Rrom no habían reclamado ningún derecho, este nos respondió:
“Mire, entre nosotros siempre hubo miedo al Estado y con todo lo que tuviera que ver con la ley. Para nosotros entre más lejos el gobierno mejor. Al gobierno hay que tenerle miedo y dejarlo quietecito. La idea siempre ha sido evitarle, evitarle. Y por eso es que los Rrom vivimos todavía porque sólo nos preocupamos por nuestras cosas. Las vainas del gobierno son jodidas y por eso es que la gente siempre le ha huido, no le da la cara” (Butsole, Diario de Campo, agosto de 2008).
Este evento también tendría otro significado especial y era que, si hasta ese momento al interior del grupo al Rrom o la Rromia se le valoraba por la capacidad de no develar aspectos importantes del colectivo, desde ahora se pasaba a valorar a quien tenía la capacidad de romper décadas de silencio y traducir este en demandas y reivindicaciones políticas de naturaleza pública. Esto nos dice que cosas que antes eran celosamente guardadas como secreto pasaban a estar inscritas desde ahora en la dimensión de lo público. Al respecto vale la pena señalar lo que concibe Simmel del secreto: “La utilidad del recurso al secreto como técnica sociológica, como forma de acción, sin lo cual nuestro contexto social nos impide lograr ciertos fines, resulta clara. Pero, más allá de su utilidad, el encanto y valor del secreto, la fascinación que puede ejercer la conducta misteriosa, sea cual sea su contenido, no son cosas evidentes” (Simmel: 2010:59).
Dicho lo anterior, los Rrom al impulsar el Seminario-Taller se enfrentaron a un doble fenómeno: decirle basta a la auto-invisibilidad que ya se insinuaba como no funcional al grupo, y también a la invisibilidad integral y estructural promovida por el Estado. Esto nos permite decir con Mueller (2001:314-316) que: “Un proceso invisible [y] al margen de la esfera pública, no sería correcto considerar[le] como parte del discurso público de enfrentar una fase de visibilidad política para poder desafiar directamente el orden cultural [y tratar de] influir en los asuntos público […] [L]a fase pública o presentación en “sociedad del movimiento” […] indica que las identidades colectivas con el tiempo llegan a formar parte del discurso político y es posible que también se conviertan en actores históricos, si el movimiento intenta producir un cambio político o social […] Cualquier grupo subordinado […] debe tener una fase de visibilidad pública para poder desafiar directamente el orden cultural e influir en los asuntos públicos […].
Objetivos del Seminario-Taller y escenificación pública de las demandas del pueblo Rrom
La realización del Seminario-Taller se produciría a escasos días de la posesión del presidente Andrés Pastrana Arango, quien había vencido en la segunda vuelta el día 21 de junio de 1998 al candidato Liberal Horacio Serpa Uribe. Hay que recordar que Pastrana Arango (1998-2002) había llegado a la Presidencia de la República bajo la idea de promover un diálogo de paz, diálogo que por cierto tendría como interlocutor privilegiado a las FARC-EP, y en menor medida a otros actores armados. Entre los objetivos del Seminario-Taller destacamos:
“Propiciar un espacio de reflexión autónoma sobre la vigencia y transformación de la cultura y la identidad del pueblo Rom de Colombia. Generar un escenario de encuentro intercultural con la sociedad gadyi (no gitana) de manera que se conozcan algunos aspectos relevantes de nuestra realidad social y cultural. Avanzar en el proceso de reconocimiento del pueblo Rrom por parte del Estado colombiano […] Reflexionar sobre los derechos, que como grupo étnico, le asiste al pueblo Rom, en concordancia con la Constitución Política y la legislación nacional y en la perspectiva de la Colombia multiétnica y pluricultural […] [conocer] las políticas y programas que las distintas entidades del Estado colombiano implementan con respecto a los grupos étnicos y su necesaria proyección al pueblo Rom”.
Al evento serían invitados y participaron en su desarrollo Francisco Rojas Birry en calidad de senador indígena de la República, Germán Amador Zambrano, Director Nacional de Etnocultura y Fomento Regional del Ministerio de Cultura, Martha Lucía Giraldo en calidad de Procuradora Delegada para Asuntos Étnicos de la Procuraduría General de la Nación y los respectivos representantes de la Dirección General de Asuntos Indígenas y de la Dirección General de Comunidades Negras y Otras Colectividades Étnicas del Ministerio del Interior. Se hicieron presente también delegados del Ministerio de Educación, del Departamento Nacional de Planeación, de la Defensoría Delegada para Pueblos Indígenas y Grupos Étnicos. Por parte del ICANH habría que destacar la presencia del ilustre y reconocido antropólogo Mauricio Pardo. Hay que señalar que en su día se cursó también invitación al entonces Secretariado General Gitano (SGG) y a Unión Romaní Internacional (URI). En la invitación enviada al Secretariado se puede leer:
“La kumpania de Girón (ubicada en el Nororiente de Colombia, departamento de Santander) y la Kriss, después de una profunda discusión y reflexión sobre la conveniencia o no de demandar del Estado Colombiano el reconocimiento del pueblo Rom como grupo étnico, ha tomado la firme decisión de convocar a todo los gitanos de Colombia y a las instituciones del Estado para discutir la viabilidad de la aplicación del convenio 169 de la OIT de 1989 en los término de que este se haga extensivo a los Rom de Colombia […] Este momento es de trascendental importancia para los gitanos, pues no se conoce un antecedente de este tipo, es decir, que los gitanos se hayan reunido para demandar del Estado el reconocimiento a sus derechos étnicos y culturales. Así, solicitamos de manera muy respetuosa se analice la posibilidad de enviar a un delegado de la Asociación para que pueda acompañar este esfuerzo de organización, o en su defecto, puedan enviar como organización un saludo y una motivación al encuentro, donde se subraye la importancia de la organización gitana como una manera irreductible e inaplazable de superar el malestar que viven tanto en Colombia como en otras partes del mundo” (Comunicación enviada por Hugo Paternina y Juan Carlos Gamboa a la Asociación Secretariado General Gitano).
Como “militantes morales” participarían Héctor Mondragón, Juan Carlos Gamboa, Oskar Gutiérrez, Diana Martínez Bocanegra, Sonia Torres y quien suscribe este documento (Ver anexo). Cabe destacar en este apartado la presencia del médico, investigador y Rrom por adopción Guillermo Nossa Miklos. Igualmente cabe destacar, sin duda, la nutrida presencia de miembros de la kumpania de Girón, quienes se acercaron para escuchar los planteamientos de cada uno de los funcionarios del Estado y las políticas que cada entidad tenía a la hora de garantizar la gestión de la diferencia étnica y cultural.
Del desarrollo del evento nos interesa resaltar el documento que fue presentado y discutido por los Rrom y el cual pasaría a constituirse en la columna vertebral de las reivindicaciones que en materia de derechos sociales, económicos, culturales y políticos entrarían a demandar éstos de manera más orgánica y sistemática ante el Estado. Hay que señalar que a partir del Seminario-Taller el trabajo de visibilización adquiría más intensidad, complejidad y empezaría a extenderse al conjunto de la población Rrom de Colombia.
Así, en la presentación del “Proyecto Preliminar de Estatuto de Autonomía Cultural del Pueblo Rom de Colombia”, hecho que se produjo el 5 de agosto, se partió del considerando que un instrumento de esta naturaleza debía estar orientado al establecimiento de un marco regulatorio de las relaciones entre el Estado y los Rrom, y especialmente teniendo como coordenadas jurídicas lo estipulado en el Convenio 169 de 1989 de la OIT, norma ésta reconocida por el Estado, a través de la Ley 21 de 1991. Los aspectos que en materia de reivindicación contemplarían ese Estatuto Cultural serían:
“Proyección hacia nuestro pueblo de los derechos que legal y constitucionalmente tienten los restantes grupos étnicos colombianos, buscando una simetría positiva. Establecimiento de políticas, programas, proyectos […] y recursos […] para garantizar la eficaz protección de la integridad étnica y cultural del pueblo Rom por parte del Estado colombiano. Reconocimiento y validación de nuestras autoridades tradicionales como entidades públicas de carácter especial, así como también el reconocimiento de la Kriss Romaní [como] jurisdicción especial. Defensa del Romanés como uno de los idiomas que hacen parte de la diversidad lingüística de la Nación colombiana, reconocida explícitamente por la Constitución Política de Colombia de 1991. Conocimiento y divulgación de la historia, valores culturales, arte e instituciones propias […] Posibilitar la participación en los medios masivos de comunicación social que estimule la divulgación, promoción y recuperación de nuestra identidad étnica y cultural […] Propiciar la creación e implementación de programas de educación bilingüe e intercultural dirigidos a la kumpania y vitsi de nuestro pueblo […] Ampliación de la Circunscripción Especial Electoral de manera que abarque al pueblo Rom” (Gómez:1998).
A partir de estos lineamientos se concibe un proyecto de articulado en donde se destaca el que el Estado reconozca a los Rrom como por parte constitutiva de la Nación y como un grupo con una presencia ininterrumpida desde el periodo colonial y como portador de una “cultura y unos valores propios”. También se hace mención a la consulta y concertación como los mecanismos que deben guiar las relaciones entre el Estado y los Rom. Igualmente, la propuesta de articulado se refiere a la consulta que deberá hacer “el Departamento Nacional de Planeación y los Consejos de Planeación de las entidades territoriales a los Rrom a la hora de formular los planes de desarrollo, sobre todo en aquellos aspectos que afecte sus vidas, cultura, identidad y necesidades fundamentales” (Gómez: ibid:72) Entre otros aspectos el articulado también contempla en su artículo ocho, por ejemplo, concebir a las “kumpania como divisiones territoriales especiales de la República” (Ibid).
El artículo noveno del mencionado Estatuto se refiere a la capacitación y formación profesional, lo que implica formación técnica y acceso a la universidad de los Rrom a través de programas especiales. En el aspecto referido a la educación bilingüe e intercultural se concibe la elaboración de materiales didácticos de manera concertada que faciliten el conocimiento de la historia de los Rrom y también el conjunto de sus tradiciones. Aquí se debe potenciar el uso del Rromanés y evitar que los materiales educativos y pedagógicos incurran en estereotipos y prejuicios que menoscaben la dignidad del grupo.
En lo atinente a la salud la iniciativa contempla una afiliación al régimen subsidiado al conjunto de la población Rrom no cotizante, además de propiciar la formación de promotores en salud del grupo. En este apartado también se preveía un diálogo intercultural en salud entre la visión alopática y las formas “místicas” y racionales otras que tiene el grupo a la hora de concebir la salud y la enfermedad. También a este nivel se hacía un llamado a que cualquier programa de atención en salud debía consultar la movilidad o itinerancia del grupo.
Finalmente, dos aspectos capitales. Uno, el no pago del servicio militar obligatorio de los jóvenes Rrom por la vocación pacifista del pueblo Rrom ampliamente demostrada en Colombia y también por el riesgo que entrañaba para la preservación de la diversidad étnica y cultural del grupo el préstamo de dicho servicio dada la naturaleza del conflicto colombiano.
En virtud de esto se planteó la exoneración del pago del servicio militar obligatorio contemplado en la Ley 48 de 1993, tal y como acontece en el caso de la población indígena. Y dos, se le debe garantizar al pueblo Rrom una curul una vez se reglamente la representación de los grupos étnicos y otras minorías en la Cámara de Representante. Esto en virtud del principio de equidad y simetría étnica, lo que en la práctica sería enmendar el agravio comparativo del que era y sigue siendo víctima el pueblo Rrom en este y otros aspectos.
Otro documento discutido y analizado en la kumpania y presentando en el Seminario-Taller por parte del mismo Venecer Gómez en compañía de Ana Milena Gómez, fue el que se tituló “Primer Pronunciamiento del Pueblo Rom de Colombia”. Dada la coincidencia con lo contemplado en el Estatuto antes referenciado, optamos por no hacer mucha alusión al mismo, salvo decir que en este se resaltaban aspectos relativo al tema de la vivienda, al comercio informal y a la “etnicidad decreciente” de la que habla (Santamaría: 2007), lo que a estos efectos debe entenderse como la pérdida de ciertas tradiciones y costumbres que experimentaba el grupo producto de significativas transformaciones socioeconómicas y culturales experimentada en la sociedad hegemónica y las cuales tenían un impacto en el colectivo.
En el Primer Seminario-Taller surge el espacio asociativo llamado PRORROM.
Si cada movimiento social tiene un tiempo y un lugar que certifica su nacimiento, tendríamos entonces que decir que el Seminario-Taller en referencia realizado en el municipio de Girón daría origen a lo que hoy se llama el Proceso Organizativo del Pueblo Rrom (Gitano) de Colombia (PRORROM). Como vemos, el movimiento adquiere un nombre y un apellido y con esto unos objetivos con la firme intención de tratar de cumplirlos.
Para este cometido los que venían fungiendo de portavoces hicieron un llamado a los miembros de la kumpania de Girón y a los de otras kumpañy en relación con un cierre de filas en cuanto hace referencia al poner en movimiento un conjunto de repertorio para superar aquellas situaciones que eran percibidas como anómalas al grupo. A este proceso de repudio contra los agravios y el concitar acciones frente a los hechos injustos que afligen a un grupo, Snow y Benford (1988) dentro del estudio comprensivo de la formación de los movimientos sociales le llaman “marcos de motivaciones”. Estos marcos implican que “para que la gente decida pasar a la acción, con el objetivo de resolver un problema que es objetivamente percibido como una injusticia, será preciso que tales personas desarrollen un conjunto de razones apremiantes e irresistibles para proceder así. El marco generador de motivación aborda esta necesidad al establecer un vocabulario de motivos adecuados, o los razonamientos que justifican la acción a favor de una causa” (Hunt et al: Ibid: 228-229).
De este modo, de lo que se trataba de aquí en adelante era crear una construcción de sentido en el grupo que fuera capaz de posibilitar a partir de una conciencia para sí, la creación de un mapa lingüístico que verbalizara la invisibilización. El propósito consistía también en definir acciones colectivas orientadas a colocar a los Rrom en la agenda del Estado y, sobre todo, en la perspectiva de superar su olvido y exclusión de las narrativas y ejecutorías gubernamentales. Este hecho se hace evidente como quiera que parte de las conclusiones recogidas en el Seminario-Taller del día 4 y 5 de agosto de 1998 servirían como insumo para elaborar el documento y la posición que el naciente proceso organizativo presentaría el 18 de diciembre de ese mismo año al Consejo Nacional de Planeación, CNP con el objeto de que se incluyera a los Rrom en el “Plan Nacional de Desarrollo: Cambio para Construir la Paz”.
Así podríamos decir que, si desde un comienzo un sector de los Rrom enfiló sus demandas en dirección al Estado y sus acciones empezaron a definir los rasgos constitutivos de un movimiento social y no de un grupo de presión, la realización del Seminario- Taller implicó la autodefinición y confirmación del proceso de visibilización y reconocimiento como un movimiento social en toda regla. Y se autodefinió como un movimiento social en torno a la etnicidad y la inclusión en tanto en cuanto sus reclamos a los funcionarios del Estado apuntaban a cambiar la trayectoria de sus vidas.
Sobre el particular, el mensaje fue claro: no estaban dispuestos a admitir más como algo patológicamente normal el que se les siguiera concibiendo como errantes, misteriosos, mágicos y ladrones. Y mucho menos, sin duda, el que siguieran siendo los olvidados entre los olvidados para la historia, la antropología y las políticas de reconocimiento etnoculturales y sociopolíticas del Estado colombiano. Esto nos lleva a decir con Sabucedo, Klandermann, Rodríguez y De Weerds (1999:145) que: “Los movimientos sociales cuestionan situaciones que hasta ese momento no eran problematizadas y/o definen posiciones contrarias a las que eran las acciones dominantes”.
Más categórico sin embargo resulta Tarrow cuando señala: “Las personas que poseen limitados recursos pueden actuar colectivamente, aunque sea de forma esporádica, aprovechando estas oportunidades mediante repertorios de acción conocidos. Cuando estas acciones se basan en redes sociales compactas y estructuradas de conexión y utilizan marcos culturales consensuados orientados a la acción, podrán mantener su oposición en conflictos con adversarios poderosos. En esos casos –y sólo en esos casos—estamos en presencia de un movimiento social” (Tarrow: 2004:33).
Efectivamente, la reflexividad acometida por los Rrom al presentarse en sociedad y en particular ante los funcionarios del Estado hay que asumirla siguiendo a Melucci, “como una acción pública y manifiesta, y dicha acción sólo es posible en relación con la política. Esto significa que un actor se erige en actor público, y posiblemente en actor político, en el momento en el que la lógica del sistema cruza un nivel de funcionamiento del sistema político o del Estado” (Melucci: Op cit: 83).
Los medios de comunicación visibilizan el Primer Seminario-Taller del Pueblo Rrom
La presentación en sociedad de los Rrom atrajo la mirada de los medios de comunicación, de ahí que este Primer Seminario Taller: Pasado, Presente y Futuro del Pueblo Rrom de Colombia contara con la presencia de periodistas de los diarios “El Tiempo” y “El Espectador”, los cuales atendieron la invitación que se les cursara desde el espacio impulsor del naciente proceso reivindicativo y de visibilización de los Rrom.
No sobra decir que ambos diarios eran los medios escritos más grandes del país y los de mayor de circulación. También se hizo presente en el evento el diario “Vanguardia Liberal” de la ciudad de Bucaramanga, justamente el que había sacado hacía meses atrás una nota que terminó por indignar a los Rrom y que en parte ello había dado origen a este encuentro. De este modo registraron los tres mencionados periódicos el evento. Por el valor histórico y simbólico que tienen reproducimos, en extenso, apartes del cubrimiento periodístico realizado por los señalados diarios:
Así, la periodista Maritza Palomino del diario “Vanguardia Liberal” reportó algunas impresiones del evento en una columna titulada: “Reconocimiento como minoría, piden gitanos”. En dicha columna señaló: “Los gitanos, menospreciados por la ignorancia de muchos, y desconocidos como una rica cultura, están reclamando la identidad como etnia que les corresponde en el ámbito nacional. Buscando ejercer los derechos que la Constitución Política les otorga como grupo étnico colombiano, cerca de doscientos gitanos de todo el país se reunieron el pasado fin de semana en Girón (Santander). Allí reflexionaron sobre su necesidad de dejar de ser invisibles y analizaron su situación económica y cultural en la Colombia de hoy. El evento fue apoyado por el Ministerio de Cultura en un primer paso por lograr un espacio de concientización de esta población, para que salga de su automarginamiento y busque solución a sus problemas a través de la unidad […] Los objetivos del seminario-taller buscaron un espacio de reflexión interna, para que los gitanos analizaran sus problemas, las transformaciones de su cultura, qué elementos de la sociedad mayoritaria les pueden servir y cuáles de su organización se deben fortalecer […] Para ello se convocaron las instituciones nacionales que manejan programas con grupos étnicos, para que escucharan sus reflexiones. Entre ellos estuvieron representantes de la Dirección Nacional de Etnocultura del Ministerio de Cultura, de la Procuraduría Delegada para Asuntos Étnicos de la Procuraduría General de la Nación, de la Defensoría Delegada para los Grupos Étnicos de la Defensoría del Pueblo, del Programa de Grupos Étnicos del Ministerio de Salud […] También participó el senador indígena Francisco Rojas Birry, con quien los gitanos establecieron una alianza que llevó al actual portavoz a ocupar el cuarto renglón del congresista. Entre las conclusiones, se destaca que los gitanos avanzaron en su necesidad de crear unidad, además del nombramiento del portavoz y de que salgan del anonimato trabajando en torno a un proyecto de ley que reglamente el Convenio 169 de la OIT “Sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes”” (Palomino: 1998:1).
Por su parte, el día 9 de agosto Editchson Chacón del diario “El Tiempo” señala lo siguiente en una columna titulada: “Buscan un espacio en la Constitución: Gitanos barajan su futuro”: “Los gitanos leyeron su propio futuro y no les gustó lo que vieron. Sus mujeres, ataviadas con collares, pañoletas y faldones, descubrieron que, si continúan al margen de la sociedad y no se juegan algunas cartas legales, llegará el día en que no subsistirán. Luego de examinar las señales que el destino les envió a través de las líneas de sus manos, los astros, la ceniza del cigarrillo o de un pocillo de café, la comunidad gitana del país decidió apostarle a su futuro. Por eso el pueblo Rom, como se llaman a sí mismos, se reunió para analizar el pasado, presente y futuro de su casta. Lo hizo en Girón, uno de los más grandes y tradicionales asentamientos de gitanos en Colombia. Para ellos, el futuro está en conseguir los derechos constitucionales y legales que han ganado otros grupos étnicos del país, como los indígenas y las negritudes. Los Rom buscan ser una comunidad tribal porque se consideran una parte del país. Sienten que también los afectan todos sus problemas […] En el encuentro participaron muchos gadye, o personas no gitanas, como el senador indígena Francisco Rojas Birry, que a pesar de las diferencias que existen entre los dos pueblos, encontró similitudes con la lucha que por años libraron los indígenas colombianos por el reconocimiento y el respeto de sus diferencias culturales. Vamos a apoyar desde el Congreso el proyecto de reglamentación de la cultura gitana, pero antes hay que acercarnos y conocernos más para que la reglamentación sea efectiva, dijo el parlamentario, que se comprometió con el pueblo Rom a ayudarlo a encontrar su camino hacia el futuro” (Chacon:1998).
Finalmente, Andrés Grillo, del diario “El Espectador”, consignó el día 9 de agosto lo siguiente en su crónica titulada: “Los gitanos colombianos: El pueblo invisible”: “Herederos de una larga tradición y víctimas de innumerables persecuciones étnicas, los miembros del pueblo Rom (Gitano) están empeñados en [no] pasar inadvertidos. Esta semana llevaron a cabo una reunión nacional en Santander, pues aparte de recordar su pasado desean reflexionar sobre su futuro en Colombia. Esta es una crónica de un pueblo invisible […] Esta semana mientras el país se sacudía de extremo a extremo con el estruendo de las bombas y el fragor de los combates, en un rincón del municipio santandereano de Girón se llevó a cabo un encuentro que no puede ser calificado menos que de singular. Durante dos días representantes del pueblo Rom, mejor conocido por el resto de los colombianos como Gitanos, se reunieron para discutir, su presente y, sobre todo, su futuro en Colombia […] Por cuenta del viejo Melquíades, un hombre corpulento, de barba montaraz y manos de gorrión, los Gitanos fueron protagonistas de “Cien Años de Soledad”, la novela de Gabriel García Márquez que no necesita mayor presentación. Esta aparición fugaz los libró del olvido, pero no los sacó de él. Mientras quisieron permanecer en el anonimato esta situación no les importó. Pero el mundo cambió. Ahora sus formas tradicionales de ganarse el pan, el negocio de caballos y el comercio de artículos artesanales de cobre, no les dan para vivir y pueden desaparecer. Y la lectura de la bienaventuranza que realizan las mujeres es más el ejercicio de lo que consideran un don divino que una actividad rentable. Las kumpeniyi lo saben, por eso se reunieron en Girón para buscar la manera de organizarse y lograr que el Estado los reconozca como una entidad tribal, lo cual les otorgaría ciertos beneficios similares a los que cobijan a los pueblos indígenas y Raizal y comunidades negras del país. En este proceso han contado con el apoyo del Ministerio del Interior, el Ministerio de Cultura, la Procuraduría General de la Nación y el senador indígena Francisco Rojas Birry. En la reunión de Girón hubo un avance y fue que lograron elegir un representante: Venecer Gómez Fuentes, un joven gitano, estudiante de Derecho en la Universidad Industrial de Santander (UIS). Gómez Fuentes ocupó el cuarto renglón de la lista de Rojas Birry en las elecciones al Senado y podría representar a su pueblo en la reunión de Gitanos de la Unión Europea que se llevará a cabo este semestre en España” (Grillo: 1998:1C).
PRORROM como espacio organizativo legítimo, pero no legal del pueblo Rrom.
Efectivamente, las acciones emprendidas desde octubre de 1997 por un puñado de Rrom y dos miembros de la sociedad hegemónica crearon la idea de que era posible crear un espacio organizativo entre los Rrom. Estas acciones serían estimuladas dada la respuesta que un grupo de autoridades tradicionales decidió dar al diario “Vanguardia Liberal” en enero de 1998 frente a lo que consideraron un trato indignante dado por este medio a las mujeres que se ganaban la vida leyendo la buenaventura en la plaza de Girón. Este hecho en particular siete meses después cristalizaría en la creación de una organización como PRORROM.
A nuestro juicio y como ya lo hemos dicho antes, este era un hecho sui generis, sobre todo porque los Rrom en Colombia al tener en la silenciosa autoinvisibilidad un mecanismo eficaz de resistencia étnica y cultural se abstuvieron de hacer durante mucho tiempo pronunciamientos públicos sobre realidades que le aquejaban. La situación termina siendo tan dura que, los Rrom callaron incluso ante hechos tan dramáticos y dolorosos como fue el crimen de varios de sus miembros. Así, la autoinvisibilidad unida a la invisibilidad agenciada por el Estado haría que los Rrom mantuvieran una relación con la sociedad mayor basada en el principio de proximidad-distancia, aunque bien es decirlo, dependiendo de las circunstancias y las conveniencias del colectivo.
Así, frente al Estado el comportamiento secular del pueblo Rrom fue el huirle y crear sobre el mismo una serie de estigmas: violento, invasor, asimilador, sucio. La idea de imaginar un agredido pueblo a la institucionalidad de este particular modo tiene como propósito, según las reflexiones de Scott: “[…] mantener a raya al Estado amenazador y conservarse. Muchas veces, la reducción de los contactos con el estado al mínimo es la mejor manera de lograr ese propósito” (Scott: Op. cit: 163).
Lo anterior nos dice que la población Rrom antes de la existencia de PROROM nunca hizo parte de ningún movimiento social de protesta en Colombia. Este hecho nos dice que como movimiento social alrededor de la etnicidad no tendría las “identidades colectivas heredadas” de las que habla Tarrow (2004: 48) y las cuales no hacen referencia a otra cosa como no sea a las tradiciones de luchas a las que apelan algunos grupos a la hora de constituirse en un movimiento social. Así, si “cada grupo tiene una historia —y una memoria— propia de la acción colectiva” como lo señala el mismo Tarrow (ibid: 47) y a ellas apelan en cualquier momento como referencia para poner en funcionamiento un conjunto de repertorios, este desde luego no era este el caso de la población Rrom de Colombia.
Este grupo en el país no estaba en 1998 en posesión de “tradiciones de activismo de larga duración” de las que habla McAdams (1994: 52) para analizar las continuidades y discontinuidades culturales que en términos de acción presentan algunos movimientos sociales. Con el mismo McAdams tendríamos que decir que, como quiera que los gitanos y las gitanas que impulsaban a PRORROM no tuvieron como fuente de inspiración las luchas emprendidas por generaciones de “líderes” anteriores, ellos y ellas se vieron obligados por la lógica de los hechos a convertirse en los pionero y constructores de los marcos de reflexión y acción del movimiento en pos de la visibilización y el reconocimiento de sus derechos ante el Estado.
Así, la ausencia de organización etnopolítica alguna entre los Rrom antes de 1998 que interpelara al Estado contrasta, sin embargo, con la existencia de un fuerte proceso organizativo interno y un apego a las formas de participación social al interior del grupo. De este modo, el importante capital social al interior del colectivo y el cual está representado en las kumpañy, en la Kriss, el Divano y los rituales asociados a la alegría —matrimonio, bautismo, cumpleaños—, y la tristeza —muerte, enfermedad— terminarían por ser fundamentales a la hora de promover un movimiento social en torno a la etnicidad Rrom, sobre todo porque como lo afirma (Morris1984 citado por Klandermans:1992:174-175): “la existencia de instituciones y organizaciones sociales internas es un requisito básico para el desarrollo de una organización ligada a un movimiento social”.
Pese a no tener los Rrom una larga tradición de organización que movilizara demanda de derecho ante el Estado o no contara con eso que Morris (1984) llama “posada de movimiento”, éstos si tenían una dilatada “subcultura de oposición” al Estado (McAdam:2001:55). Esta “subcultura de oposición” se refleja en el modo de cómo las mujeres Rrom han enfrentado a su modo en pueblos y ciudades a algunos curas y expresiones de la sociedad, quienes les acusaban de brujas y hechiceras. Asimismo, el pueblo Rrom en sus distintas travesías ha enfrentado los estereotipos y prejuicio de los medios que los ubicaban como vagos y ladrones. Desde luego, los Rrom mediante el mimetizaje se han opuesto a todas aquellas medidas que han procurado asimilarle, de ahí que conserven la lengua y otros marcadores identitarios.
Dentro de esta cultura de resistencia y de oposición invisible llama la atención el transgredir durante mucho tiempo los convencionalismos de los patrones de vida impuesto por Estado, el cual obligaba mediante un conjunto de dispositivos a que las poblaciones fijaran en un sitio determinado su residencia. Así, mientras el grueso de la población colombiana ha vivido de modo sedentario, los Rrom practicaron hasta hace poco tiempo una activa itinerancia por todo el territorio nacional, lo cual hizo de la vida en las carpas y los campamentos una seña de su identidad. Este modo de vida de los Rrom empezaría a ser atacado desde principio de la década de 1970, aunque bien es decirlo sin una legislación específica de corte antigitana.
Los dispositivos que terminarían por hacer que los Rrom abandonaran la vida en las carpas y en los campamentos serían: el control del espacio público por parte del Estado y las políticas de urbanismo de naturaleza pública y también privadas promovidas por el mismo Estado. Este hecho terminaría por afectar a los Rrom puesto que medidas de esta naturaleza les impedirían desde entonces levantar los campamentos y las carpas en los lotes abandonados, hecho que solía darse previa autorización muchas veces de una autoridad competente.
A esto habría que sumarle la violencia urbana, la presión sobre el suelo de los migrantes del campo a la ciudad, el papel de los urbanizadores piratas, el proceso de modernización e industrialización, la lucha por el espacio público entre diversos sectores de la sociedad hegemónica colombiana y también el deseo de algunas familias de evitarse algunas incomodidades y persecuciones por ser considerados invasores. Y ello para no hablar de las formas simbólicas de violencias, que no por ser simbólicas eran menos violentas.
Frente a todo esto, los Rrom cuando vivieron que la itinerancia que habían practicado no era posible mantenerla del modo como la habían vivido, ella se transformaría. Ahora la itinerancia la siguen practicando algunos grupos dedicados al comercio, pero esta se hace en pequeños colectivos y teniendo casi siempre un punto fijo. Este cambio impuso el tener que vivir en casas y barrios, y por ende esto implicó la desaparición de las carpas y los campamentos. Sobre la desaparición del modo de la vida en las carpas poco hicieron por preservarlo y no se conoce ninguna petición —al menos escrita— realizada a ninguna autoridad para mantenerlo, pues en su época habría entrañado un importante conflicto, sobre todo por las tensiones que empezaban a darse en las ciudades por el control del espacio.
De lo dramático y doloroso que significó la pérdida de la vida en las carpas no hay ningún trabajo etnográfico e histórico que haga remembranza de ese duro momento para el colectivo, hecho que sólo ha sido recuperado por PRORROM y, sobre todo, a través de la música. Al respecto habría que decir que en una de las producciones musicales que ha auspiciado el proceso organizativo como parte de potenciar el Rromanés y musicalizar algunos momentos de su historia, se da cuenta de lo que representó este duro instante para los Rrom. Así, en el álbum musical de 2005 titulado “Ame Le Rrom” (Nosotros los Rrom) y particularmente la canción número nueve, llamada “Lamento”, se evoca con nostalgia el abandono de la vida en las carpas.
Todo lo anterior hace que la creación de un movimiento organizativo como PRORROM sin tener mayores referentes sea una completa proeza. Una vez constituido el movimiento la idea fue reforzar el conjunto de narrativa y creencias compartidas, aspecto que sin duda se veía favorecido ostensiblemente por el hecho de que al ser los Rrom un grupo étnico: “[Ello] reduc[ía] los costes del agrupamiento para la acción colectiva, generar[ía] la convicción de que los participantes no se encuentran solos y otorga[ba] un mayor significado a sus reivindicaciones” (Tarrow: Ibid: 50).
Reforzada esta parte, el paso siguiente de PRORROM consistió en crear eso que McAdams (2001:45) llama “resonancia cultural”. Esta categoría no hace alusión a otra cosa que dotarse de un imaginario y de un lenguaje que tuviera como fin el “proponer una visión del mundo que legitima[ra] y motiva[ra] la protesta” (ibid:45). Esto hacia adentro implicaba ganar simpatizantes de la causa y hacia fuera ganar adherentes y amigos. La idea de ganar audiencia al interior del grupo imponía retos a sus impulsores si se trataba de alcanzar logros importantes en el desarrollo del movimiento. El primer logro era convocar a otros y hacer que se constituyeran en parte del movimiento. Esto supone según Kaase (1992:127) que: “[…] las élites del movimiento, para tener éxito una vez comprometidas políticamente, han de estar interesadas por encontrar temas [o iniciativas] que ayuden a los meros espectadores a convertirse en protagonistas activos”.
Visto así, la situación ameritó hacer una reflexión acerca de la situación en la que se encontraba la mayoría de quienes integraban el grupo. En este sentido se habló de la total desprotección en materia de salud que enfrentaban. Por entonces se señalaba que pese a que los Rrom eran una población considerable en Girón y en Cúcuta no se conocía sin embargo que en esas kumpañy los alcaldes de dichas ciudades hubiesen procedido a garantizar la afiliación de la población Rrom al régimen de seguridad social en salud. También se mencionaba que la población mayor-adulta del pueblo Rrom no era beneficiaria de los subsidios que para este segmento poblacional había puesto en marcha el Estado a través de la Red de Solidaridad Social.
De igual modo, mientras que en Colombia un 5% del total de la población del país se habían tenido que desplazar como consecuencia del conflicto interno, paradójicamente las poblaciones Rrom que tenían en la “movilidad geográfica” una forma de vida se estaban viendo enfrentadas al confinamiento, lo cual tenía una gran implicación simbólica y práctica. En lo simbólico, porque el viaje sirve como mecanismo de encuentro entre familiares que viven en diferentes kumpañy y además porque permite establecer nuevas alianzas producto de la concertación de nuevos matrimonios. En lo económico, al no poder viajar las fuentes de recursos de los Rrom desaparecen, lo que contribuía y contribuye a aumentar la precarización entre las familias más vulnerables.
Por entonces se mencionaba con gran preocupación y temor el que los jóvenes fueran reclutados por parte del ejército nacional con el objeto de pagar el servicio militar obligatorio, cosa que estaba forzando a los padres a casar más jóvenes a sus hijos como forma de evitar el cumplimiento de dicha norma. La posibilidad cierta del reclutamiento también estaba impidiendo que los más jóvenes salieran a comerciar con sus padres, lo cual se traducía como un hecho notorio en la ruptura del patrón de transmisión de conocimientos intergeneracionales. Se mencionaba de igual modo el denigre de los medios de comunicación y una suerte de autorechazo, endofobia, entre algunos jóvenes a concebirse como Rrom por las dificultades que enfrentaban al ser miembro de este grupo. Al respecto Venecer Gómez recordando las motivaciones que dieron origen a PROROM nos dice:
“Por vergüenza, por orgullo y por no querer dar a conocer lo que pasaba en el grupo muchos problemas se fueron acumulando. Los viejos a veces no entendían porque meternos en eso de hablar con el gobierno. Ellos pensaban así, pero la realidad era que muchas familias estaban fritas, no tenían posibilidades de nada. No tenían salud, el trabajo estaba malo y encima los medios denigrando del gitano. Yo vi que todo esto estaba muy complicado, siempre lo había estado porque el gitano no había necesitado del Estado, pero hubo una cosa que me empezó a preocupar mucho y era que yo oía a los jóvenes gitanos decir que ser gitano era una mierda porque no podían tener esto y aquello. Que si no fueran gitanos entonces si lo podían tener. Yo hablaba con ello y les decía que eso no era cierto. Yo creo que había mucho resentimiento en los jóvenes. Todo esto haría que pensáramos en un proceso que dejara atrás la auto-invisibilización porque no nos hacía bien. Sabíamos que muchos de nuestros problemas tenían como origen el Estado, pero también sabíamos que muchos problemas tenían que ver con la visión de muchos gitanos” (Comunicación personal con Venecer Gómez: 2008 op. cit).
Todo este ejercicio implicó sacar a la luz el “dolor emocional” del que habla Carol Mueller (1994:306) y por el que transita un colectivo cuando toma conciencia de su realidad de sometimiento, exclusión e injusticia, y contra lo que finalmente decide movilizarse. A pesar de esta cruda realidad que expone Venecer Gómez y visto esto desde la teoría de movilización de recursos, lo importante no es tanto el que los Rrom se hayan percatado de que tenían problemas, sino el que hayan visto como atractivo e interesante el aceptar constituir una organización para ventilarlos. Reichmann y Fernández Buey (1994:24) al respecto anotan: “se da por sentado que la insatisfacción individual [y colectiva] y los conflictos sociales existen en todas las sociedades, y que por tanto los Movimiento Sociales no dependen de la existencia de ese potencial, sino más bien de la creación de organizaciones capaces de movilizarlo”.
De este modo, la realización del Seminario-Taller significaría un salto cualitativo para los impulsores de las iniciativas de visibilización y para los Rrom mismos, sobre todo porque se enuncia la constitución del proceso organizativo de los Rrom de Colombia. Pese a este hito fundante, el proceso siguió trabajando bajo un importante grado de informalización, especialmente al definir una forma de gestión basada en la dinámica emprendida por los portavoces y teniendo en cuenta las características de la dispersión de las kumpañy, la amplia itinerancia de las familias y la existencia de poderes no jerarquizados y difuminados que presenta el grupo.
Durante algún tiempo PRORROM trabajaría bajo estos signos y se privilegiaría el trabajo de vocería, eso sí, teniendo como elemento de referencia organizativa un Consejo de Coordinación Nacional. Bajo esta modalidad se estaría trabajando hasta los meses de agosto y septiembre de 1999, momento en el que dada las circunstancias y las necesidades se inscribió la organización en la Dirección General de Comunidades Negras y Otras Colectividades Étnicas del Ministerio del Interior con el objeto de ser reconocida y tener una personería jurídica.
La legalización de PRORROM pese a lo importante que era no fue perseguida afanosamente. En principio la intención era hacer un trabajo de información y de “pedagogía de la alteridad y de la organización” que condujera a consolidar un proceso orgánico. Así, se buscaba que la propuesta fuera lo más incluyente posible y que en esta fase estuviera definida más por una dinámica de trabajo de abajo hacia arriba —bottom up—, toda vez que la iniciativa primaria se había caracterizado por ser de arriba hacia abajo —top-down— e impulsada por una “pequeña élite ilustrada” como lo señala Michelle Lozano Uribe (2005:51). Pensamos que, si la primera parte del impulso del proceso de visibilización tuvo la característica de arriba a abajo, ello se debió a la manera de cómo se precipitaron los hechos a partir de la nota periodística del diario Vanguardia Liberal contra los Rrom.
La formalización de PRORROM más que orientarse hacia la definición de una estructura organizativa rígida, lo que buscó fue volver más ágil, funcional y especializado el trabajo. La visibilización que adquiría el proceso terminó imponiendo la apertura de cada vez más espacios de interlocución institucional. La dinámica que adquirió el incipiente movimiento implicó ensanchar el círculo de amigos, aliados y buscar sobre todo gestores de la etnicidad del grupo en la kumpania de Bogotá y Cundinamarca con el objeto de atender los nuevos frentes que el proceso abría.
La búsqueda de Rrom en la capital interesados en vincularse al proceso se convirtió en una necesidad apremiante por cuanto el centralismo que se vive en el país hacía, y hace, que las grandes decisiones relacionadas con el proceso se tomaran en la capital. En virtud de esto, había que crear en ella un grupo funcional y operativo de trabajo de la población Rrom que pudiera hacer un cabildeo permanente en las instituciones involucradas con la visibilización y el reconocimiento de derechos del grupo. Desde entonces la kumpania de Bogotá empezó a tener una inusitada importancia y ser un referente de primer orden para el proceso, hecho reforzado en la actualidad.
El hecho de que Venecer Gómez viviera a cuatrocientos kilómetros de Bogotá entrañaba una gran e insalvable dificultad porque en muchos casos debía postergarse una reunión con un organismo del Estado o en su defecto programarse de modo tan coordinado que pudiera garantizarse su presencia. Para ese momento el incipiente proceso contaba con muy pocos gestores de la etnicidad Rrom y sólo Venecer Gómez por su formación académica e intelectual había consolidado unas importantes habilidades a la hora de tratar con las instituciones del Estado. El establecimiento de relaciones más fluidas con el Estado entrañaba el surgimiento de una burocracia alrededor de la etnicidad Rrom, la que debía atender todos los menesteres que de dicha relación surgiera. Al respecto Neveu nos dice que: “la participación en las instancias burocráticas de [interlocución y] negociación consume con voracidad el tiempo de los militantes” (Op cit:154).
Situaciones como estas hacían urgente la conformación de una organización con una funcional operatividad en el centro capitalino. Al referirse McCarthy y Zald a los aspectos organizativos dentro de la teoría de movilización de recursos, hacen referencia al “empresario del movimiento”, pero también a lo que llaman la “logística”. Para Neveu, en concreto, la “logística” implica: “estar organizados [y] remite a disponer de promotores de la protesta, de una estructura [que puede ser] (una asociación, sindicato) que agrupe recursos, defina los objetivos y estrategias” (Neveu: 2002:100-101).
El organizarse primero de modo legal era un imperativo porque ninguna institución del Estado daría curso a peticiones de reconocimiento individualizado. Además, difícilmente de no contarse con una organización se podría tener acceso a recursos de las agencias internacionales de cooperación y del Estado mismo. Era la misma estructura del Estado la que impondría la institucionalización y formalización del proceso. A pesar de esto, la legalización y la institucionalización del mismo se producirían un año después de la realización del Primer-Seminario Taller.
PROROM extiende su presencia a la kumpania de Bogotá.
Con el mandato otorgado por los participantes del Seminario-Taller de tener un contacto con los diferentes miembros de todas las kumpañy de Colombia en el menor tiempo posible y motivarlos a participar dentro de las dinámicas de PROROM, se procedió a entrar en contacto con importantes patrigrupos de la kumpania de Bogotá y Cundinamarca. En las diferentes reuniones Venecer Gómez y quienes apoyábamos la iniciativa informábamos a los participantes sobre los fines y propósitos del movimiento y se les invitaba a hacer parte del mismo. En esta fase la pastora gitana Josefina Cristo Ivanoff prestó su colaboración, al punto de que varias reuniones se hicieron en su casa. En una conversa de modo informal a mediados de diciembre de 1998 Josefina Cristo nos llegó a comentar que: “en la iglesia hacemos oraciones para que el proceso funciones y los gitanos tengamos nuestros derechos” (Diario de campo, diciembre de 1998).
Producto de este intenso trabajo varias personas terminarían por vincularse al grupo, destacándose entre ellas Jairo Grisales Vallejo. De Jairo Grisales Vallejo habría que decir que él no era Rrom y, por tanto, no pertenecía a ninguna vitsi. Su vínculo con PRORROM estuvo determinado por el hecho de que él estaba casado desde hacía varios años con la gitana Sonia Gómez Murcia, quien también pasaría a ser parte de PRORROM. Este hecho nos dice que, desde un primer momento las relaciones de parentesco y las redes de confianza de las que habla Tilly (2010) fueron cruciales a la hora de constituir el grupo de impulso.
Al respecto de los lazos de parentesco habría que decir que, en Girón, en concreto, fue el padre de Venecer Gómez y también sus tíos quienes más empeño colocaron para que el proceso fuera una realidad. En Bogotá, qué duda cabe, fueron parientes del padre de Venecer los que respaldaron y siguen respaldando familiarmente las acciones de PRORROM. Aquí destacan Ana Dalila, Daniel y Jenny Gómez Baos. Todas estas personas, vale la pena decir son hijos e hijas de Arturo Gómez “Kolya”. Kolya y su hermano Ricardo Gómez “Milano”, al igual que Butsule (q.e.p.d), son tres importantes Sere Rromengue que gozan de un singular aprecio al interior de la kumpania de Bogotá.
Esto no quiere decir, sin embargo, que PROROM sea la expresión y patrimonio de determinados grupos familiares. En síntesis, podríamos decir que, en la kumpania de Bogotá, PROROM se amparó inicialmente en la familia Gómez Murcia y Gómez Baos para implantarse y desarrollarse como espacio asociativo. A esta familia se le unirían los Cristos, entre quienes sobresalen Tosa (q.e.p.d), Josefina (q.e.p.d), Lili (q.e.p.d) Sandra y Sandro Cristo. En la actualidad se unirían más familias pertenecientes a las 11 kumpañy que existen en toda Colombia.
En relación con Jairo Grisales Vallejo apropiado resulta señalar que, el deseo de querer participar en el proceso, llevó a que su suegro conversara con otras personas Rrom y concibieran que él podía hacer parte de la iniciativa de la que Venecer Gómez Fuentes era hasta ese momento el Portavoz Nacional. Solo desde la visión intercultural, interétnica, plural y aperturista que animaba a PRORROM se podría explicar la presencia de Grisales Vallejo en el seno de dicho movimiento. De este, por cierto, Grisales Vallejo llegó a ser Vice-coordinador General y Sonia Gómez Murcia, su esposa Rromi, Coordinadora del Área de Género y Generaciones.
Es de reconocer que Grisales Vallejo jugaría un papel muy importante en el proceso de consolidación de PRORROM, sobre todo entre los meses de septiembre de 1998 y septiembre de 1999. En muchos momentos él debió hacer frente a las instituciones y especialmente en ausencias de Venecer Gómez. Grisales Vallejo cumplió con significativa entereza las funciones que le fueron delegadas dentro de la dinámica organizativa. Cabe destacar también que en esta etapa el proceso se nutriría de manera fundamental con la incorporación de Ana Dalila Gómez Baos, Rromi de la vitsa bolochoc de la kumpania de Bogotá.
Por entonces y hasta hoy, Gómez Baos es de las pocas profesionales que presenta el grupo en todo el país. Cuando se vinculó al naciente proceso a finales de 1998 ella venía de una singular experiencia de trabajo con la multinacional de automóviles Hunday, caso único entre los Rrom de Colombia. Además, hay que resaltar que, para poder profesionalizarse en el ramo de la ingeniería industrial tuvo que enfrentarse al grupo familiar. Podemos decir que la trayectoria que describe su vida es la misma que describe su pueblo.
El tiempo dedicado al proceso unas veces en condición de representante legal y otras como coordinadora de PRORROM le ha dado un capital cultural y simbólico muy alto. Esto unido a sus habilidades profesionales, gerenciales y políticas le ha valido para ser una importante consultora de organismos como el Departamento Nacional de Planeación, el Ministerio de Cultura, la Organización Panamericana de la Salud (OPS), el Departamento Administrativo Nacional de Estadísticas (DANE), el Ministerio del Interior, la Alcaldía de Bogotá, etc. En todos estos espacios no sólo ha tratado el tema Rrom, sino también otras temáticas. Igualmente, esta trayectoria le ha servido para ser parte del Comité Ejecutivo Nacional del Polo Democrático Alternativo desde el 2006 y ser aspirante al senado de la república por dicho partido en las elecciones de este mismo año. En 2022 aspiró al senado por el Movimiento Fuerza Ciudadana, proceso que no resultó exitoso.
Dalila Gómez Baos ha sido una figura etnopolítica dentro del pueblo Rrom muy importante. Y lo es y lo ha sido tanto por su condición de mujer dentro de un grupo con arraigadas prácticas patriarcales como por haber alcanzado altas cotas de formación académica y profesional, una auténtica excepción dentro del colectivo. Producto de su labor en Colombia en pro de los derechos étnicos, culturales y económicos del pueblo Rrom, y también de su activismo dentro del movimiento gitano global, hoy por hoy está considerada como una de las cien gitanas más influyentes del mundo. Por estos aspectos, el gobierno del presidente Gustavo Petro acaba de nombrarla Directora para la Igualdad y la Equidad del Pueblo Rrom entidad adscrita al Viceministerio de Pueblos Étnicos y Campesinos del Ministerio de la Igualdad y la Equidad que dirige la Vicepresidenta de la República Francia Elena Márquez Mina. Nunca antes un miembro del pueblo Rrom había llegado a una instancia tan alta del Estado en Colombia y tampoco se conoce referencia alguna en ningún otro país del continente ni de Europa.
Algunos logros en materia de reconocimiento legal
Finalmente, el pueblo Rrom desde 2002 hace parte de los planes de desarrollo que se han formulado desde entonces en Colombia. De igual manera, esta interesante sociedad ha sido reconocida por importantes leyes como la 1448 de 2011, ley de atención integral a las víctimas producto del desarrollo del conflicto armado interno. De esta ley se destaca la posibilidad de la reparación colectiva para el pueblo Rrom. De igual manera, el decreto 2957 de 2010 contempla un marco normativo para la protección integral de los derechos de la población gitana. Asimismo, es necesario hacer mención a la existencia del Decreto 546 de 2007 de la Alcaldía de Bogotá, el cual crea la Comisión Intersectorial del pueblo Rrom de la ciudad. Por su parte, el Decreto 505 de 2017 de la Alcaldía de Bogotá se refiere a las acciones afirmativas para los Rrom del Distrito Capital Y en esta misma dirección, el Decreto 817 de 2019 de la Alcaldía de Bogotá, crea el Consejo Consultivo y de Concertación para el pueblo Rrom de la ciudad capital.
Por otro lado, la ley 1751 de 2015 referida a la salud y protección social brinda un espacio de reconocimiento en materia de salud al colectivo étnico aquí señalado. A esto hay que añadirle la ley 100 de 1993 y la ley 21 de 1991, que aprueba el convenio 169 de la OIT. Mención especial en materia de reconocimiento tenemos que hacer de la Sentencia T-205 de 2004 de la Corte Constitucional, la cual llama a proteger de modo integral los derechos de la población que ha sufrido el desplazamiento forzado, experiencia dolorosa que han vivido no pocos gitanos y gitanas. En materia del reconocimiento de la lengua gitana tenemos la existencia de la ley 1381 de 2010, norma que reconoce la shib romaní como la lengua que habla el grupo étnico gitano de Colombia. Y como estas otras leyes y decretos, sobre todo referidos a Bogotá, en donde se reconocen derechos a este significativo grupo étnico que hace parte de la diversidad de Colombia.
Así, el proceso de visibilización emprendido por PRROROM desde 1997 ha posibilitado que el pueblo Rrom pase de la autoinvisibilidad y la invisibilidad al reconocimiento de sus derechos étnicos y culturales. En el caso de América, el proceso adelantado por los Rrom de Colombia es único y especial. Con el fecundo sociólogo Gino Germani podemos decir que “el incremento de la participación política de las clases populares [y en este caso de un etnogrupo] en los procesos de cambio social resulta de capital importancia para alcanzar una democratización del poder” y al mismo tiempo unos mayores umbrales civilizatorios y de dignidad para un pueblo históricamente excluido, racializado y violentado como el grupo étnico gitano. El pueblo Rrom se atrevió a dar el paso para el reconocimiento de sus derechos étnicos y culturales en 1997 y después de muchas dudas y más de un cuarto de siglo de haber iniciado el proceso, su incesante lucha por el reconocimiento pleno y real de sus derechos continúa.
Notas
[*] El autor agradece y reconoce el significativo apoyo y las importantes contribuciones de Juan Carlos Gamboa Martínez a la creación del Proceso Organizativo del Pueblo Rrom —Gitano— de Colombia, PRORROM. Sin su decidido aporte académico, intelectual y organizativo hoy no estuviese escribiendo sobre el particular. Este agradecimiento y reconocimiento también lo hago extensivo a Ana Dalila Gómez Baos, importante lideresa de dicho pueblo. Su papel dentro y fuera del grupo étnico es ejemplo de resiliencia y resistencia. Mi reconocimiento va dirigido además a Sandro Cristo González, representante legal de PRORROM. Y, por supuesto, una mención especial hago a todas las kumpañy Rrom existentes en el país y de ellas destaco a reconocidos miembros de la kumpania de Girón como el finado Roberto Gómez (Pincho), Alberto Gómez (Pochela), Marina Gómez, Gina Gómez, Venecer Gómez, “Nacho” Gómez, Luis Gómez y Ana Milena Gómez (Deysi). [1] Rrom es el etnónimo de cómo se autoidentifican los miembros de este milenario pueblo originario del noroccidente de la India. La palabra Gitano se considera que es un degeneramiento lingüístico de la expresión egiptiano, que fue el apelativo con el que se identificó o fueron identificados al aparecer en territorio español en 1525 proveniente de los territorios del pequeño Egipto. En inglés se les llama Gypsis, en portugués Cigano, en francés Tzigane y Tzigano en italiano. [2] El nombre es ficticio para ocultar la identidad de la persona. [3] De niño recibía el nombre de Manuel, para no causar traumas pasó a llamarse Manuela. El nombre está cambiado para mantener la identidad de la persona. [4] Para una revisión más detallada de los logros conseguidos por PRORROM puede revisarse el siguiente texto: Juan Carlos Gamboa-Martínez (2015). “La travesía de los Rrom de Colombia por el OIT-169: Notas para un balance preliminar de los caminos recorridos y por recorrer”. En: Deborah Duprat (Organizadora). Convenção n. 169 da OIT e os Estados Nacionais. Escola Superior do Ministério Público da União, ESMPU. Brasilia. Pp. 139-167.
