Desde los diálogos de Platón, especialmente en el Simposio, en obras de teatro de Aristófanes y en múltiples trabajos artísticos y de alfarería, se recogen antecedentes del debate, especialmente filosófico, en la antigua Grecia; el asunto de a cuál género se siente uno atraído es considerado un tema de gusto o preferencia, y no un tema moral. Un personaje del Erotikos (Diálogo sobre el Amor) de Plutarco arguye que “el noble amante de la belleza se implica en el amor dondequiera que ve excelencia y espléndidas dotes naturales, sino tener en consideración ninguna diferencia en detalle fisiológico” (Ibid., 146). El género se vuelve simplemente un “detalle” irrelevante, y en lugar de él lo que es supremamente importante es la excelencia en carácter y belleza. (Brent L. Pickett. La homosexualidad vista desde la filosofía. Sigla. Bs.As. 2005)
En la Antigua Grecia no se concebía la orientación sexual como identificador social, cosa que sí se ha hecho en las sociedades occidentales en el último siglo. La sociedad griega no distinguía el deseo o comportamiento sexual por el sexo biológico de quienes participaran, sino por cuánto se adaptaba dicho deseo o comportamiento a las normas sociales (Entrada homosexual en el Oxford Classical Dictionary). Estas normas se basaban en el género, la edad y el estatus social; la tradición griega de las relaciones homosexuales era central «en la historia griega y la guerra, la política, el arte, la literatura y la educación, resumiendo, en el milagro griego» (Hubbard, 2003; Mader, 2005; Percy, 2005).
Es bastante fácil ver por qué Sócrates debía presentar su doctrina del eros en términos predominantemente homosexuales: en su ambiente, el eros apasionado se experimentaba con mucha mayor frecuencia en una relación homosexual que en una relación heterosexual, y se daba absolutamente por descontado que el contacto estrecho con un joven bello y lleno de admiración y agradecimiento era una tentación prácticamente irresistible. Del mismo modo, también es fácil ver por qué un eros que se abstiene constantemente de toda satisfacción física debe ser homosexual: después de todo, el papel que tenían que cumplir las mujeres era ser inseminadas, mientras que el sentimiento popular idealizaba y aplaudía la castidad de un erómenos y la devoción desinteresada de un erastes. No está tan clara, en cambio, la razón por la cual el eros juega un papel tan notable en un sistema metafísico; la explicación más sucinta la encontramos en el Fedro (250d), donde se señala que, de entre todas las cosas que son erastá (es decir, que hacen surgir el eros), la belleza es la única que puede percibirse directamente por los sentidos, de tal manera que la visión de algo bello nos brinda el medio más eficaz con mucho y más inmediato que tenemos para acceder al mundo del Ser.
Es más, el término mismo de homosexualidad es de relativa reciente invención, fue acuñado a fines del siglo XIX por un sicólogo alemán, Karoly M. Benkert; el debate actual se centra más en lo que propone la teoría queer y es la determinación de si la homosexualidad (y por lo tanto también la heterosexualidad y la bisexualidad), es construida socialmente, o si está impulsada puramente por fuerzas biológicas. Superada científicamente la clasificación de la homosexualidad como enfermedad (desde 1973 lo había hecho la Asociación Norteamericana de Psiquiatría y en 1990 la Organización Mundial de la Salud), o como tendencia inmoral o contranatural, el centro de la discusión es la aceptación social y legal de un segmento poblacional discriminado por años más por fanatismos religiosos sin fundamentos que por motivos sustentados.
Incluso las iglesias han cambiado su visión de la homosexualidad, aunque subsisten interpretaciones restrictivas en lo religioso y en el mismo derecho. Existe, por ejemplo, un debate enconado acerca de cuál es la actitud del Nuevo Testamento hacia la sexualidad en general, y hacia la atracción del mismo sexo en particular.
John Boswell arguye, en su fascinante libro Cristiandad, Tolerancia Social y Homosexualidad, que muchos pasajes que hoy se toman como condenaciones de la homosexualidad se refieren en realidad a la prostitución, y también que donde se describen los actos con el mismo sexo como “antinaturales” el significado está vinculado con lo ‘fuera de lo ordinario’ y no con lo inmoral (Boswell, 1980, cap. 4; véase también Boswell, 1994). Sin embargo, otros han criticado (a veces de modo persuasivo) la erudición de Boswell (véase Greenberg, 1988, cap. 5).
Resulta claro, sin embargo, que, si bien la condena de la atracción hacia el mismo sexo es marginal en los Evangelios y en el resto del Nuevo Testamento aparece solamente de modo intermitente, los tempranos padres de la Iglesia Cristiana fueron mucho más explícitos y claros. En sus escritos hay horror a todo tipo de sexo; pero en unas pocas generaciones tales opiniones se hicieron más permisivas, en parte, sin duda, a la preocupación práctica de cómo reclutar conversos. Al llegar los siglos IV y V, la opinión cristiana dominante y aceptada [mainstream] hacía una concesión en cuanto al sexo procreativo (Sigla, Ob.cit.)
Este punto de vista (que el sexo procreativo dentro del matrimonio está permitido, en tanto que cualquier otra expresión de sexualidad es pecaminosa) puede ser encontrado, por ejemplo, en San Agustín. Esta forma de comprender el sexo conduce a una preocupación por el género de la pareja que no se encuentra en ideas griegas o romanas previas, y prohíbe claramente los actos homosexuales. Pronto esta actitud, especialmente hacia el sexo homosexual, llegó a reflejarse en el Derecho Romano. En el Código de Justiniano, promulgado en el año 529, las personas que se implicaban en sexo homosexual debían ser ejecutadas, aunque se podía perdonar a quienes se arrepentían. Los historiadores están de acuerdo en que el Imperio Romano tardío presenció un aumento de la intolerancia en relación con la sexualidad, aunque también esta vez hubo importantes variaciones regionales. Sigla, Ob.cit.)
Con la declinación del Imperio Romano, que fue reemplazado por varios reinos bárbaros, prevaleció en Europa (con la única excepción de la España visigótica) una tolerancia general de los actos homosexuales. En las palabras de un erudito eminente, “el derecho secular europeo contuvo pocas medidas contra la homosexualidad hasta mediados del siglo XIII.” (Greenberg, 1988, 260). Incluso a pesar de que algunos teólogos cristianos continuaban denunciando la sexualidad no procreativa (que incluía los actos entre personas del mismo sexo) en los siglos XI y XII se desarrolló, especialmente entre los clérigos, una literatura homófila [Boswell, 1980, capítulos 8 y 9]. Sigla, Ob.cit.)
Sin embargo, desde la última parte del siglo XII hasta el siglo XIV se produjo un agudo incremento de la intolerancia hacia el sexo homosexual, lo que se dio juntamente con la persecución de los judíos, musulmanes, herejes y otros. Aunque las causas de este fenómeno siguen hasta cierto punto sin estar claras, es probable que el creciente conflicto de clases y el movimiento de reforma gregoriana de la Iglesia Católica hayan sido dos factores importantes. La Iglesia misma comenzó a echar mano de una concepción en la que la “naturaleza” es la norma estándar de la moralidad, y la llevó de modo tal que prohibía el sexo homosexual (así como el sexo extramarital, el sexo no procreativo dentro del matrimonio, y a menudo la masturbación).
Por ejemplo, en 1179 el Tercer Concilio Luterano, que fue el primer concilio ecuménico que condenó el sexo homosexual, estableció que “Quienquiera que se descubra que ha cometido esa incontinencia que va contra la naturaleza” recibiría castigo, cuya severidad dependería de si el transgresor era un clérigo o un laico (citado por Boswell, 1980, 277). Esta apelación a la ley natural (sobre la que se discurre más abajo) se volvió muy influyente en la tradición occidental. Sin embargo, un punto importante que debe resaltarse es que la categoría clave aquí es el ‘sodomita’, lo que difiere de la idea contemporánea de ‘homosexual’. De un sodomita se entendía que lo definían los actos, y no que era un tipo de persona. Alguien que tenía deseos de implicarse en la sodomía, pero que no actuaba siguiendo esos deseos, no era un sodomita. Además, también quienes se implicaban en sodomía heterosexual eran sodomitas. Hay informes de personas que fueron llevadas a la hoguera o decapitadas por sodomía con su cónyuge (Greenberg, 1988, 277). Finalmente, quien se había implicado en sodomía, pero se había arrepentido de su pecado y hacía votos de no hacerlo nunca más dejaba de ser un sodomita. Nuevamente, el género de la pareja no era de importancia decisiva, aunque algunos teólogos medievales eligen y destacan a la sodomía del mismo sexo como el peor crimen sexual. (Sigla, Ob.cit.)
Será la aparición del VIH, en los años 90, como pandemia la que alborota de nuevo los fantasmas del fanatismo religioso; es un castigo de Dios, se decía para estigmatiza a la colectividad LGBTI. Michel Foucault, uno de los filósofos mas brillantes del siglo XX y quien fuera víctima de esa enfermedad en los 80, cuando era apenas una patología extraña y circunscrita a los círculos más privados, colaboró con los objetivos de esta comunidad al denunciar el carácter arbitrario del poder (represivo a la vez que productivo) y mostrar las múltiples fuerzas que se encuentran detrás de la sexualidad; los dirigentes LGBTI de la época hubieran deseado contar con una colaboración más explícita por parte de quien era escuchado y respetado en múltiples foros. Aunque militó en varios frentes (contra el poder psiquiátrico, la institución carcelaria...), se echó en falta su apoyo a las demandas homosexuales y su respuesta era: “Debemos empeñarnos en devenir homosexuales y no obstinarnos en reconocer que lo somos”.
Para Foucault, la liberación sexual (heterosexual u homosexual) supone una prolongación por otros medios del dispositivo de sexualidad, en el cual este obliga a los sujetos a “liberar” justamente aquello —el “sexo”– que el dispositivo anteriormente ha producido en ellos. Se trata entonces, en esa politización del sexo que ensaya Foucault, de que los homosexuales abandonen los modelos científicos y psicológicos instituidos por la modernidad y, en un segundo “giro estratégico”, se produzcan a sí mismos y a su propio deseo sobre la base del modelo ético-estético del “cuidado de sí” tomado de las antiguas tecnologías de subjetivación. Desde luego, Foucault sabe que no es posible trasladar sin modificaciones ese “arte de vivir” del mundo grecorromano a las sociedades contemporáneas, pero lo considera una apuesta del gayness para desactivar la producción de sujetos por parte del dispositivo de sexualidad y despojarse así de las éticas cotidianas que sostienen el orden político-económico abierto por la burguesía que dicta las normas de conducta a los miembros de una sociedad.
Foucault analiza el potencial creativo y perturbador de la condición homosexual como un modo de vida por inventarse y no solo como una identidad impuesta en la espiral del deseo: “Hay que hacer aparecer lo inteligible sobre un fondo de vacuidad y negar una necesidad, y pensar que lo que existe está lejos de llenar todos los espacios posibles. Plantear un verdadero reto ineludible con la pregunta: ¿a qué podemos jugar y cómo inventar un juego?”.
El debate es inconcluso aún y deben superarse temores atávicos o consideraciones puramente procreacionistas, al hablar de las relaciones sexuales como construcción social; lo religioso, por ejemplo, condena toda forma de expresión sexual que no esté encaminada a procrear hijos y es así como considera pecaminoso no solo la sodomía (incluso entre hombres y mujeres), sino la masturbación, el onanismo y hasta la utilización misma de métodos anticonceptivos. Y aquí cobra vigencia una preocupación de Santo Tomás, quien admite que las reglas morales son muy amplias y que, al aplicarse a los individuos, pueden variar considerablemente, ya que también la naturaleza de las personas varía hasta cierto punto. Es decir que, como Santo Tomás admite que las naturalezas de los individuos varían, puede simplemente argumentarse que uno está, por naturaleza, emocional y físicamente atraído a personas del mismo género que uno y que por lo tanto buscar relaciones del mismo sexo es “natural” (Sullivan, 1995). Infortunadamente, Santo Tomás no especifica cuál es la justificación de su requerimiento generativo y su tesis es utilizada de manera ambivalente por quienes creen en una permisividad más liberal de las relaciones homosexuales o por quienes insisten en su condena por ser antinaturales. El asunto está en sobreponerse a esa tendencia de nuestra cultura hispana que sigue persistiendo en invisibilizar lo marginal y enfatizar la uniformidad.
Decía John F. Kennedy, si no podemos poner fin a nuestras diferencias, contribuyamos a que el mundo sea un lugar apto para ellas. Hoy es preciso y urgente, desde la casa y desde la escuela, identificar, desde los aspectos cognitivos, actitudinales y relacionales, una aceptación donde prevalezca una visión dinámica que evite los tratos diferenciales que impiden la normalización de muchos sectores sociales, entre ellos la comunidad LGBTI, y una transformación de orden cultural que reconsidere las opciones frente a las manifestaciones de las sexualidades diversas.
